中国古代礼仪文明[1/2页]

    清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
　　    出版：中华书局
　　    转摘自：无锡新传媒
　　    本帖为原著部分摘录
　　    彭林简历：
　　    彭林，1949年生于江苏无锡市。1989年毕业于北京师范大学，获历史学博士学位。现为清华大学人文学院历史系教授、博士生导师，国际儒学联合会理事，中国社会科学院古代文明研究中心客座研究员。主要从事中国古代学术思想史、历史文献学的教学与研究，尤其注重对儒家经典《周礼》、《仪礼》以及中国古代礼乐文化的研究。
　　    主要著作有《周礼主体思想与成书年代研究》、《文物精品与文化中国》、《中国古代礼仪文明》等，其中“文物精品与文化中国”，获教育部首批“国家精品课程”称号。
　　    目录：
　　    ●《中国古代礼仪文明》——自序
　　    ●礼是什么
　　    ●礼缘何而作
　　    ●礼的分类
　　    ●礼的要素
　　    ●礼与乐
　　    ●以人法天的理想国纲领——《周礼》
　　    ●贯串生死的人生礼仪——《仪礼》
　　    ●阐发礼义的妙语集萃——《礼记》
　　    ●冠者礼之始也：冠礼
　　    ●合二姓之好：婚礼
　　    ●礼尚往来：士相见礼
　　    ●吾观于乡，而知王道之易易：乡饮酒礼
　　    ●立德正己之礼：射礼
　　    ●明君臣上下相尊之义：燕礼
　　    ●诸侯相接以敬让：聘礼
　　    ●称情而立文：丧服
　　    ●侍奉逝者的魂魄：士丧礼
　　    ●埋藏亲人的遗体：既夕礼
　　    ●安魂之祭：士虞礼
　　    ●祭祀万世师表：释奠礼
　　    ●诗礼传家：家礼
　　    ●不见面的礼仪：书信
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　　    凤凰卫视世纪大讲堂：《儒家的礼乐教化之道》
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　　    作者：溪山琴况20058921：58回复此发言
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　　    ●《中国古代礼仪文明》——自序
　　    中国是传承千年的礼仪之邦，声教播于海外。相传在3000多年前的殷周之际，周公制礼作乐，就提出了礼治的纲领。其后经过孔子和七十子后学，以及孟子、荀子等人的提倡和完善，礼乐文明成为儒家文化的核心。西汉以后，作为礼乐文化的理论形态和上古礼制的渊薮，《仪礼》、《周礼》、《礼记》先后被列入学官，不仅成为古代文人必读的经典，而且成为历代王朝制礼的基础，对于中国文化和历史的影响之深远，自不待言。随着东亚儒家文化圈的形成，礼乐文化自然成为了东方文明的重要特色。毋庸置疑，要了解中国传统文化，就必须了解中国礼仪文化。
　　    不无遗憾的是，近代以来，礼乐文化不仅没有得到应有的重视，反而受到了种种责难，归结起来，主要集中在两个问题上：
　　    一是礼乐文化的性质问题。有人认为，礼乐文化是封建时代的文化，早已过时，谁再提倡，谁就是逆潮流而动。态度最激烈的是‘文革‘时期的江青等人，他们诬蔑孔子是搞复辟的祖师爷，说孔子‘
　　    克己复礼‘就是要复辟奴隶制。
　　    二是礼乐文化是否还有现代价值。有人认为，当今的时代已经完全不同于先秦、两汉，社会面貌和生活方式都发生了巨大的变化，《三礼》表述的礼仪对我们已经毫无用处。
　　    任何一个民族的文化都不可能是万世一贯的，而只能与时俱变，弃其糟粕，取其精华。优秀文化的因子，往往历久弥新，长久地存活在历史的长河中，持续地影响着民族的精神和面貌。例如，公元前六世纪前后，是世界古文明的轴心时代，出现了诸如孔子、老子、孙子，以及苏格拉底、伯拉图、释迦牟尼等哲人和光耀千古的经典。两千多年来，他们始终伴随着历史的进程，我们几乎处处可以感觉到他们的存在。在科技高度发达的今天，我们还每每要回到那个时代去寻找智慧。对于孔子倡导的礼乐文化，我们也应该作如是观。
　　    近代以来，由于国势衰微，列强入侵，国人激于时变，把落后挨打归咎于传统文化，这有一定的道理，但不尽然。试想，一个知书达理的书生挨了强盗的打，人们可以责怪他没有拳勇，但却不可以责怪他不该知书达理。如果书生从此丢掉书本，只练武功，变成了没有文化的‘强人‘，那才是真正的悲剧。人类社会终将进入一个人人讲信修睦、彼此谦敬礼让的文明时代。因此，我们既要习武强身，又要弘扬既有的文化，礼乐文化终究会有它新的用武之地。
　　    江青等人批孔、批‘克己复礼‘，是出于批‘周公‘的罪恶目的，完全没有学术依据可言。孔子真是复辟狂吗？只要读读《礼记礼运》就可以知道，孔子的政治理想是要建立‘天下为公‘的大同世界，它曾经鼓舞了包括孙中山在内的千千万万的志士仁人为之奋斗。‘克己复礼‘就是复辟奴隶制吗？奴隶制的主要特征之一是人殉（用活人殉葬），儒家若是拥护奴隶制，就应该赞成人殉。可是，只要读读《礼记檀弓》，就可以得到完全相反的结论。齐国大夫陈子车客死于卫国，其妻和家宰打算用活人殉葬。子车的弟弟子亢坚决反对，说‘以殉葬，非礼也！‘还有一位叫陈乾昔的贵族，临终前要求让两个婢子在他身边殉葬。他儿子拒绝照他的要求办，理由也是‘以殉葬，非礼也‘！两人都说殉葬是‘非礼‘的行为，说明礼是不允许殉葬的。春秋时期，人本主义成为社会思潮的主流，人殉已不多见，一般用木俑殉葬，即便如此，孔子也觉得不能容忍，他愤愤然说：‘始作俑者，其无后乎！‘（《孟子梁惠王上》）不仅如此，儒家还反对一切不人道的做法。鲁国大旱，穆公先是要暴晒国中的尪者，后来又要暴晒巫婆，希冀博得上天的怜悯。县子批评说：因天不下雨而惩罚残疾人，太过残忍，有悖人道！类似的例子，《礼记》中在在多有，不胜枚举。孔子反对人殉，提倡仁爱；反对苛政，提倡仁政，代表了时代的进步和人类的良知。说孔子提倡礼就是要复辟奴隶制，真是愈加之罪，何患无词。
　　    那么，儒家的礼乐文明还有没有现实价值呢？我们的回答是肯定的。其一，十年动乱之后，国民道德水准严重倒退，不仅引发了许多社会问题，而且直接影响到了经济的发展，最明显的例证是旅游业。几千年文明铸就的礼仪文化，原本可以成为旅游经济的强项，可是，许多行业成员连‘对不起、谢谢、没关系、您请‘十个字的礼貌用语都说不好，遑论其它。尽管眼下宾馆、酒店等越造越华丽，而服务质量却始终是旅游业发展的软肋，令人长叹。此外，近年出境旅游的国人与日俱增，但举止粗俗，缺乏礼仪教养者不乏其人，海外舆论的批评时见报导，使我们这个‘文明古国‘、‘礼仪之邦‘民族形象大受损害。为了改变这种局面，近年，政府将‘明礼诚信‘作为二十字‘公民道德‘的重要内容，如何重建符合时代要求的礼仪规范，已经提上议事日程。我国传统的礼仪文明，是宝贵的思想资源，正可以为我们提供重要的借鉴。
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　　    其二，21世纪是文化的世纪，国家与国家、民族与民族的竞争，将会越来越多地在文化领域中展开。文化是民族的基本特征，文化存则民族存，文化亡则民族亡。古往今来，真正灭绝于种族屠杀的民族并不多，而灭亡于固有文化消失的民族却是不胜枚举。中国是世界四大古文明中，唯一没有发生过文化中断的文明。在未来的世纪中，中华文明能否自立于世界民族之林，基本前提之一，就是能否在吸收先进的外来文化的基础上、建立起强势的本位文化，这无疑是具有战略意义的大事。礼乐文化是中华传统文化的核心，能否将它的精华发扬光大，对于本位文化的兴衰至关重要。
　　    令人汗颜的是，我国传统礼仪文化在韩国、日本保存颇多，并继续在社会生活中发挥积极作用，而在我们的本土，它的流失速度却是非常惊人。在我们的人际交往中，懂得使用表示敬意的雅语和举止的人已经日渐稀少。作为民间最普遍、最隆重的婚礼、生日礼仪等庆典，正越来越失去民族特性、急剧地西化；而圣诞节、情人节等正日益成为中国年轻人的重大节日。作为民族文化表征的礼仪、节日一旦全部西化，就表明本位文化已经被国民抛弃，它的消亡也就不会太远了。炎黄子孙、有识之士，当知忧虑。
　　    第三，中国古代礼乐文化中有许多高妙之处，可惜不为世人所认识，我们不妨以先秦的乡射礼为例加以说明。作为有着五千年文明史的中国，古代有没有体育精神？如果有，它与古希腊的奥运精神有何不同？这是2008年北京奥运会必须向全世界回答的重大问题。而在我们获得奥运会的主办权之前，几乎没有人考虑过。现在问题突然提出，不免令人感到手足无措。其实，我国至迟在春秋时代，民间就流行一种称为乡射礼的射箭比赛，它的比赛仪则，完整地记录在《仪礼》的《乡射礼》中。这是一种非常正规的竞技运动，有长度固定的射道、严格的比赛规则。但是，评价一名射手，不仅要看他能否命中靶心，而且要看他形体是否合于音乐节奏，此外，还要求他处处礼让竞争对手，正确对待失败等等，总之，要求他的身心与体魄和谐、健康地发展。这与早期奥林匹克运动片面强调体魄强健的理念判然有别，显示着东方文明的特色。诸如此类，古代礼仪文化中还有很多，需要我们去发掘。
　　    我们这一代人，曾经身逢‘文革‘之乱，深刻地感受到了这场文化浩劫的创痛。‘文革‘之后，孔子的名誉渐次得到恢复。自1989年起，总部设在中国的国际儒学联合会，每五年举办一次纪念孔子诞辰的国际学术讨论会，每次都有国家领导人到会致词，并接见与会的知名学者，就是最有力的证明。毋庸置辩的是，孔子与礼乐文化是不可分的：没有孔子就不可能有礼乐文化；反之，离开礼乐文化就不成其为孔子。肯定孔子，就必然要肯定礼乐文化。但是，当年的‘批孔‘运动，是以举国之力、在全社会展开的，其恶劣影响至今未能彻底肃清，要使国民真正了解礼乐文化，还需要作很长时间的努力。
　　    二十年前我读研究生，选择的研究方向就是礼学，孜孜于此，不敢旁骛，日日涵泳于《三礼》之中，在体味古代礼乐思想的精深与高妙的同时，每每感叹它在大众面前正变得越来越陌生。因而常想，能否用浅近的语言，比较系统地将古代礼仪文明介绍给大众呢？
　　    经过一段时间的酝酿和准备，2001年春，我尝试着在清华大学本科生开设了‘中国古代礼仪文明‘的选修课，居然受到学生的欢迎。不无巧合的是，当时适逢《文史知识》创刊二十周年，在参加纪念座谈会时，时任编辑部主任的胡友鸣先生对我说，《文史知识》曾组织专家写过许多文化史的系列专题，唯独没有关于礼的专题，读者对此反映强烈。他希望由我来做这项工作，以便让更多的读者了解中国古代礼仪文化。而我为了将‘中国古代礼仪文明‘这门课程建设好，也正想将讲稿正式写定。于是，双方就将选题谈定了。这是本书的缘起。
　　    要将繁难的古礼写成读者易于接受的文字，是非常困难的工作。为此，每次撰作，不得不反复斟酌，从纷繁的材料中选择最重要的内容来介绍。按照编辑部的要求，我原则上每月要提交一篇文稿，以便连载。而我每写一篇，至少要耗时一周，有时甚至需要十天，其中的甘苦真是难以表述。原计划本书有三十个专题，由于我承担的教学科研任务非常繁重，难以长期占用四分之一到三分之一的时间来写作本书，因而在连载了两年多之后，不得不打住，这是需要向读者朋友致歉地。未能完成的专题，只有留待它日了。
　　    在本书各篇的连载过程中，收到许多读者的来信，给我以亲切的鼓励和指教。编辑部的各位同志对每篇文稿的处理都非常仔细，精益求精；主任吕玉华先生亲自担任本书的责任编辑，从版式设计到图文安排，无不亲劳骈指，感人至深。在本书结集出版之际，我的研究生张焕君、林振芬、刁小龙、李莉等帮助校对文稿、选择插图，也都付出了辛勤的劳动。在此三申谢忱之意。
　　    彭林
　　    2003年岁末于清华园听松山房
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　　    ●礼是什么
　　    《中国古代礼仪文明》之一
　　    礼是什么
　　    中国是礼仪之邦，古代文化是礼乐文化。因此，说到中国传统文化，不能不说到礼。但是，礼在中国传统文化中占有什么样的位置，意见并不统一。在某些通史类著作中，礼往往被理解为典章制度而放在从属的位置，就是最典型的例证。
　　    1983年7月，著名史学大师钱穆先生向美国学者邓尔麟谈及中国文化的特点以及中西文化的区别，认为礼是中国传统文化的核心。邓氏认为钱穆先生所论十分精彩，是为之上了‘一堂中国文化课‘：
　　    中国文化是由中国士人在许多世纪中培养起来的，而中国的士人是相当具有世界性的。与欧洲的文人不同的是，中国士人不管来自何方都有一个共同的文化。在西方人看来，文化与区域相连，各地的风俗和语言就标志着各种文化。但对中国人来说，文化是宇宙性的，所谓乡俗、风情和方言只代表某一地区。要理解这一区别必须理解‘礼‘这个概念。
　　    在西方语言中没有‘礼‘的同义词。它是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性。正因为西语中没有‘礼‘这个概念，西方只是用风俗之差异来区分文化，似乎文化只是其影响所及地区各种风俗习惯的总和。如果你要了解中国各地的风俗，你就会发现各地的风俗差异很大。即使在无锡县，荡口的风俗也与我在战后任教的荣乡不同。国家的这一端与那一端的差别就更大了。然而，无论在哪儿，‘礼‘是一样的。‘礼‘是一个家庭的准则，管理着生死婚嫁等一切家务和外事。同样，‘礼‘也是一个政府的准则，统辖着一切内务和外交，比如政府与人民之间的关系，征兵、签订和约和继承权位等等。要理解中国文化非如此不可，因为中国文化不同于风俗习惯。
　　    中国文化还有一个西方文化没有的概念，那就是‘族‘。你可以说是家。在家里‘礼‘得到传播，但我们一定要区分‘家庭‘和‘家族‘。通过家族，社会关系准则从家庭成员延伸到亲戚。只有‘礼‘被遵守时，包括双方家庭所有亲戚的‘家族‘才能存在。换言之，当‘礼‘被延伸的时候，家族就形成了，‘礼‘的适用范围再扩大就成了‘民族‘。中国人之所以成为民族，因为‘礼‘为全中国人民树立了社会关系准则。当实践与‘礼‘不同之时，便要归咎于当地的风俗或经济，它们才是被改变的对象。（邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，7页，社会科学文献出版社，1995年）
　　    钱先生最后对邓氏说：‘要了解中国文化，必须站到更高来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼‘。‘
　　    通观古代典籍，可以发现儒家对礼的概念与功用的论述，往往因具体的语境不同而有不同的层次。
　　    首先，礼是人类自别于禽兽的标志。人是从动物界脱胎而来的，人与动物有共性，也有区别。人与动物的区别究竟是什么，这是人们常常思考的问题。《礼记冠义》：‘凡人之所以为人者，礼义也。‘《礼记曲礼》说：‘鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，知自别于禽兽。‘作者认为，人与动物的根本区别不是语言的有无，而是礼。证明之一是动物没有婚礼，所以‘父子聚麀‘，
　　    ‘麀‘是雌鹿，即父子合用同一个性配偶，所以永远是禽兽。而人懂得同姓不能通婚的道理，制定了婚姻嫁娶之礼，所以人类能够不断进化。唐人孔颖达说：‘人能有礼，然后可异于禽兽也。‘
　　    人类最初的进食习惯也与动物无别。在进入文明时代之后，有些人的饮食习惯依然保留着明显的动物性。在儒家制定的食礼中，有些与抑制人的动物性进食习惯有关。《札记曲礼》：‘毋抟饭，毋放饭，毋流歠，毋咤食，毋啮骨，毋反鱼肉，毋投与狗骨，毋固获，毋扬饭，饭黍母以箸，毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齿，毋歠醢。‘取饭时不要把饭抟成团，不要把手中的余饭放回食器，喝汤时不要倾流不止，上菜时舌头不要在口中作声，不要把骨头啃得有响声，不要把咬过的鱼肉放回食器，不要把肉骨扔给狗，不要专吃最好的食物，不要用手扬去饭的热气，吃黍时不要用错餐具（要用匕，不可用筷子），吃羹时不要连羹中的菜都不嚼就吞下去，不要重调主人已调好味的羹，不要当别人面剔牙，不要重调主人已调好味的肉酱。如此等等，可谓详尽之极。即使是吃饭，人也应该在举手投足之际显示出自己的修养，‘知自别于禽兽‘。这正是食礼中所隐含的礼义。
　　    作者：溪山琴况20058922：06回复此发言
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　　    其次，礼是文明与野蛮的区别。这是更高一个层次的区别，是指族群与族群，或者国家与国家之间的区别，是人与人之间的区别。相传孔子作《春秋》，以为万世龟鉴。后人对于孔子为什么作要《春秋》有很多讨论。韩愈在他的名著《原道》中说：‘孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。‘他认为，一部《春秋》，讲的无非是严夷夏之别。而夷夏之别无非是一个‘礼‘字。当时王纲界纽，周边文化相对落后的民族乘机进攻中原。在此过程中，有些诸侯国不能保持既有的先进文化，反而被蛮风陋俗所化。对于这样的诸侯国，只配把它当夷狄看待，因为它已经失去中原先进文明的资格。相反，有些夷狄之邦向慕中原文明，为之所化，则不妨将它们与中原的诸侯同等对待。韩愈认为，春秋乱世，本质上是文明与野蛮的斗争，即‘礼‘者与‘非礼‘者，谁统治谁的斗争。而历史的进步，往往是在文明战胜野蛮之后。如果我们再读《左传》，对书中触目皆是的‘礼也‘、还是‘非礼也‘的史评就觉得十分自然了。
　　    第三，礼是自然法则在人类社会的体现。孔子在回答鲁哀公‘君子何贵乎天道‘之问时说：‘贵其‘不已‘。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。‘笼照大地，哺育万物，是人类的生命之源。它昼夜交替，寒往暑来，具有不可逆转的力量。儒家看到了天地的永不衰竭的生命力和创造力，是为孔子的天道观。宇宙永存，自然法则不可改变，是天然合理的。人类社会要与天地同在，就必须‘因阴阳之大顺‘，
　　    顺应自然规律，仿效自然法则才能生存。治国、修身之道只有与天道一致，才是万世之道，所谓‘天不变，道亦不变‘，说的就是这个道理。儒家认为礼就是天道在人类社会的运用，儒家在礼的设计上，处处依仿自然，使之处处与天道相符，由此取得形而上的根据。《礼记礼运》：‘夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从事，协于分艺。‘《左传》昭公二十五年记载了赵简子与子大叔的大段对话。子大叔说：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。‘他详细地说到礼如何‘则天之明，因地之性‘，‘以象天明，以从四时‘，是仿照自然法则而制定的，‘故能协于天地之性‘，所以是‘上下之纪，天地之经纬‘。
　　    《礼记乐记》：‘礼者，天地之序也。‘《左传》文公十五年，季文子云：‘礼以顺天，天之道也。‘《左传》成公十六年，申叔时云：‘礼以顺时。‘
　　    第四，礼是统治秩序。古代中国在中央与地方、上级与下级，以及并列关系的处理原则，都用‘礼‘的形式来体现。如天子对于各诸侯国，要定期进行视察，以便了解下情，称为‘巡守礼‘，《礼记王制》：‘天子五年一巡守，岁二月，东巡守至于岱宗，柴而望祀山川。……五月，南巡守，至于南岳，如东巡守之礼。八月，西巡守，至于西岳，如南巡守之礼。十有一月，北巡守，至于北岳，如西巡守之礼。‘诸侯朝于天子曰‘述职‘，一不朝则贬其爵，再不朝则削其地，三不朝则六师移之。所以说，朝觐之礼是要明君臣之义。至于诸侯之间，则要定期聘问，以联络感情。这些礼制对于维系一个幅员辽阔的王国，是必不可少的。
　　    第五，礼是国家典制。国家典礼都是按照以人法天的原则制定的。天子与北极天帝相对应，天乙所居在紫薇垣，则天子所居称紫禁城。《周礼》设计出一套理想官制，设天地春夏秋冬六官，象征天地四方六合。六官各辖六十职，共计三百六十职，象征天地三百六十度。隋唐以后，这套制度成为历朝的官制模式。称职官制度为职官礼，称军政制度为军礼，甚至连营造法式，也因品阶官爵高下而异，处处包含等级制度，所以也是处处为礼。
　　    第六，礼是社会一切活动的准则。儒家认为人的活动，应该符合于‘德‘，要体现仁、义、文、行、忠、信的要求，为此，根据德的行为要求，制定为一套规范，也称之为礼。如婚礼应该如何举行，丧服应该如何穿着，对父母应该如何服侍，对尊长如何称呼等等。儒家将伦理道德归纳为一系列准则，认为是社会活动中最合理的原则，《礼记仲尼燕居》说：‘礼也者，理也。‘《礼记乐记》说：‘礼也者，理之不可易者也。‘礼又是为政者不可须臾或离的大经大法，《左传》隐公十一年：‘礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。‘《左传》僖公十一年：‘礼，国之干也。‘《左传》襄公二十一年，叔向云：‘礼，政之舆也。‘《左传》昭公十五年，叔向云：‘礼，王之大经也。‘礼又是君子的立身之本，《左传》成公十三年，孟献子云：‘礼，身之干也。‘在社会生活中，礼是衡量是非曲直的标准，是诸事之本，《礼记曲礼》说：‘道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。‘道德为万事之本，仁义为群行之大，人要施行行道德仁义四事，不用礼则无由得成。要通过教人师法、训说义理，来端正其乡风民俗，不得其礼就不能备具。争讼之事，不用礼则难以决断。君臣、上下、父子、兄弟等等的上下、先后之位，也必须根据礼才能确定。从师学习仕官与六艺之事，没有礼就不能亲近。班朝治军，涖官行法，只有用礼，才有威严可行。
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　　    祷祠祭祀，供给鬼神，也只有依礼而行才能诚敬。
　　    第六，礼是人际交往的方式。人与人交往，如何称乎对方，彼此如何站立，如何迎送，如何宴饮等等，都有礼的规定。行为合于礼，是有教养的表现，反之则不能登大雅之堂。甚至在双方并未见面，用书信交流时，也有特殊的礼貌用语。
　　    礼的内涵是如此丰富，因此，尽管中国是礼仪之邦，但是没有人可以用‘一言以蔽之‘的方法给‘礼‘下一个定义。已故著名礼学家钱玄先生说，礼的‘范围之广，与今日‘文化‘之概念相比，或有过之而无不及‘，因此，礼学实际上就是‘上古文化史之学‘。（《三礼辞典o自序》）这是非常精到的看法。
　　    尽管‘礼‘是中国传统文化的核心，但是要用简明扼要的文字给礼下一个定义，却绝非易事，因为它的内涵实在是太过丰富，难以包容。已故著名礼学家钱玄先生在《三礼辞典自序》中说：‘今试以《仪礼》、《周礼》及大小戴《礼记》所涉及之内容观之，则天子侯国建制、疆域划分、政法文教、礼乐兵刑、赋役财用、冠昏丧祭、服饰膳食、宫室车马、农商医卜、天文律历、工艺制作，可谓应有尽有，无所不包。其范围之广，与今日‘文化‘之概念相比，或有过之而无不及。是以三礼之学，实即研究上古文化史之学。‘钱先生的看法很有见地。‘文化‘一词，究竟如何下定义，据说迄今已有不下两百种说法，无法定于一说。中国的‘礼‘，实际上是儒家文化体系的总称。
　　    作者：溪山琴况20058922：06回复此发言
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　　    ●礼缘何而作
　　    《中国古代礼仪文明》之二
　　    礼缘何而作
　　    圣人因俗以制礼
　　    谈到古代社会的生活习俗，人们常常用到‘礼俗‘一词。实际上，礼是礼，俗是俗，两者是有区别的。一般来说，礼通行于贵族之中，即‘礼不下庶人‘；庶人则只有俗，即所谓‘民俗‘。但是，两者又有密切的渊源关系。这里，拟从‘礼源于俗‘作一简要梳理。
　　    什么是俗？《说文解字》云：‘俗，习也。‘是指生活习惯。东汉郑玄对此作了进一步的解释：‘俗谓土地所生习也。‘（《周礼地官大司徒》郑玄注）‘土地‘是指人们的生存环境，包括地理、气候、人文等各种要素在内。人们在各自特定的环境中生活，久而久之，就形成了各自的习俗。《礼记王制》对四方的风俗作了如下的描述：‘东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发表皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。‘东方、南方都是近海之地，为了避免蛟龙的伤害，人民有文身的习惯。题，指额头。雕题即用丹青雕画额头，也是文身的一种。他们生食蚌蛤，不避腥臊。西方不产丝麻，多食禽兽，故以兽皮为衣，又因天寒不产五谷，所以‘不粒食‘。北方多鸟，故人们以羽毛为衣，又因林木稀少，所以多穴居。环境的多样性造成了民俗的多样性。
　　    从考古材料看，早在新石器时代，我国各地的民居、葬式、食物、器形、服饰等，都有明显的地域性。这一时期的风俗，具有浓厚的原始性。如在大汶口文化地区，流行拔除一对上颔侧门齿的风俗，而且头部后枕骨都经过人工畸形；女性口内多含小石球，致使臼齿严重磨损，腐蚀到齿冠、齿根，甚至将齿列挤向舌侧，使齿槽骨萎缩。这可能与某种原始信仰或审美情趣有关。这是很典型的远古风俗的例证。
　　    随着社会的进步，各地的风俗走入了不同的流向：有损于人类健康的蛮风野俗，被人们自觉地扬弃了；某些落伍的风俗则为新的风俗所替代，发展成为新时代的风俗；还有一部分风俗，则顽强地留存于社会中，继续发生影响。直到商代，尽管已经产生了高度发达的青铜文明，古代野蛮、落后的风俗依然笼罩着整个社会。最明显的例子有二，一是事无大小，都要占卜。占卜的习俗，至迟在龙山文化时期即已出现，事隔千年，它不仅没有消失，反而成为殷王执政的重要工具。二是人祭和人殉的盛行。人祭是将活人杀死，作为祭祖的供品，这是食人之风的延续。人殉是用活人陪葬，与人祭性质相同。这类弊俗，无疑是社会发展的障碍。
　　    公元前11世纪，武王伐纣，建立了周王朝。两年后，武王去世，周公摄政。周公亲身参加了伐纣的伟大斗争，亲眼目睹强大的殷王朝一朝覆亡的场面。作为杰出的政治家，他不能不思考：在这一重大历史事件的背后，是不是天命在冥冥中起着作用？周人怎样才能长治久安？周公分析了殷代列王的为政之道，得出了殷亡于‘失德‘的结论。有鉴于此，周公提出了施行‘德政‘的政治纲领。而要保证‘德政‘的实施，首先是要建立一套全新的政治制度。其次是要为统治者制订一套系统的行为规范。二者可以统称为‘礼‘。这是一场比武王克商意义还要重大的革命。
　　    周公制和作乐，是建立古代中国人文精神的重要开端，其后经过孔子的提倡和荀子的发挥，‘礼‘形成为一个博大的体系，不仅包括政治制度，而且包括道德标准和行为准则。礼不再是仅仅对统治者的要求，也是对有知识的‘君子‘的要求，成为全社会成员取齐的标准。
　　    风俗的转换要比政权的转换困难得多，也复杂得多。如何移风易俗？儒家认为，应该‘因俗制礼‘，即尽可能利用现有风俗的形式和内在的合理部分，再加整理、提高，注入新的精神，如此方可使人民喜闻乐见，被其所化。因此，《周礼》大司徒之官政之法有几条很重要的原则：一是‘辨五地之物生‘。全国的土地就地貌而言，可以大体分为山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰等五类，其物产及居民的体质特征也各不相同。这是为政者首先要分辨的。二是‘因此五物者民之常，而施十有二教焉‘，辨明上述五类地区，目的在于摸清各自的风俗，然后才可以因藉而施以阳礼、阴礼等‘十二教‘。三是‘以本俗六安万民‘，本俗是指旧俗，要沿袭当地原有的宫室、族葬、衣服等六类旧俗，使人民安于其居。这三条是向万民施教的前提。以此为基础，再在乡、州、党、族、闾、比等每一级行政区内设置库、序等教育机构，把儒家的理想和伦理道德化解在各种礼仪之中，如冠礼、
　　    婚礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼等等，使人们在喜闻乐见的仪式中，接受礼的熏陶。
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　　    如前所述，为政得失，要看人民的反应，这无疑是巨大的历史进步。但是，尊重人，并不意味着人具有与生俱来的真善美。恰恰相反，人是从动物进化来的，因此，在人的身上不可避免地会残留着动物的习性。人类要进步，就必须自觉地剔除违背文明的动物习性，这就需要礼。《礼记曲礼》云：‘鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。令人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。‘从这一点出发，就要求人们将带有动物性的风俗向文明时代的礼靠拢。
　　    比如，人类初期的婚姻杂交乱媾，不问血缘。到西周时，尽管一夫一妻制已经确立，但对偶婚的残余依然存在，‘在男女生活上、婚姻形态上更是自由、活泼与放任‘（杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本）），人民出版，社，1997年。。为了移易这类陋俗，儒家制定了婚礼，规定了婚配的手续和仪式。并对双方的血缘关系作了严格的限定。《礼记曲礼》云：‘取妻不取同姓，故买妾不知其姓，则卜之。‘中国人很早就认识到‘男女同姓，其生不蕃‘（《左传僖公二十三年》）的道理，将‘不取同姓‘作为礼规定下来。
　　    礼要培养人的健康的情感。人有喜怒哀乐，礼的作用在于，使之‘发而皆中节‘（《中庸》），即恰到好处，而不对别人造成伤害，于是便有相应的种种规定。如丧事，古人重丧，以丧为礼之大端。人丧其亲，痛不欲生，哀毁无容。作为邻里、朋友，不应视而不见，我行我素，而应依礼助丧，至少要有悲戚、恻隐之心。《礼记曲礼》对此有很详细的规定，如：‘邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌。‘古人舂米，喜欢唱送杵的号子，当邻里有殡丧之事时，应该默舂，并不在巷中歌唱，以示同哀之心。‘望柩不歌‘，望见灵柩，哀伤顿生，自然不歌。‘临丧不笑‘，临丧事，宜有哀色，笑则伤孝子之心。‘适墓不登垄‘，进入墓区，切不可踩坟头，这样最无敬重之心。如此之类，不胜枚举。
　　    综上所述，儒家在如何建设周代社会的问题上，没有按照殷代的模式，再‘克隆‘出一个王朝，而是要创造出一个人本主义的社会。为了实现平稳过渡，他们一方面刻意保留各地的基本风俗，如房屋的形制、食物的种类、衣服的样式等；另一方面则通过推行各种形式的礼，来移风易俗，走近文明。从周代开始，礼乐文明就成为中华文明的主要特征，并绵延两千余年。
　　    中华文明，在古代即已声播海外，这种传播不是靠武力，而是靠文明本身的力量。当海外的遣唐使、留学生到达长安时，最令他们钦羡的，是先进的礼乐制度、衣冠文物。他们将它引入本国，加以仿效，希望‘进于中国‘。应该肯定，中国的礼乐文明对于改变这些地区的陋俗，加速向文明的演进，起了重要的作用。
　　    从俗到礼，是中国上古文明的一次重大飞跃，它奠定了中华文明的底蕴，并赋予它鲜明的特色。这是我们的祖先对世界文化所做出的重要贡献，值得我们思考和总结。
　　    礼缘人情而作。大凡政治家在提出其社会学说时，为使其学说具有最强的针对性，往往着意寻求人类最普遍的特点。儒家对礼的理论探索，是从研究治世之道开始的。‘上不以其道，民之从之也难‘。‘凡动，必顺民心，民心有恒。‘《尊德义》说：‘圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。‘儒家没有将人的血统、地域或种族的特征，而是将人性作为其治世之道的基础，认为要建立和谐的社会秩序，就必须顺应人性。所谓人性，如同水、马、土地的特性，是与生俱来的自然属性，‘四海之内，其性一也‘，是人类最普遍的特征。对人性的把握，可以推己及人，并上推命与天道，而知所当施行的人道。
　　    儒家将人性作为治道的基础和主体，提出‘道始于情，情生于性‘的理路，礼治思想发端于人情，‘礼因人情而为之‘。情是性的外显，情与性相为表里，道始于情就是始于性。所谓人性，即《大戴礼记文王官人》所说‘民有五性，喜怒欲惧忧也‘。
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　　    儒家高扬人性，是对周公、孔子以来，周代人本主义思想的传承与发展。武王克商、殷周革命之后，周公鉴于纣王失德亡国的教训，提出‘明德慎罚‘的口号，要求统治者‘无于水监，当于民监‘，奠定了人本主义的基础。孔子深化了周公的思想，倡行‘仁‘的学说，提出‘仁者，人也‘，‘仁者，爱人‘的论题。而要爱人、以人为本，就必须尊重人性。《尊德义》说‘民可导也，而不可强也‘，‘可导‘的是人性，‘不可强‘的也正是人性。
　　    子思学派从两个方面对孔子的天道观作发展：其一，认为天不仅是宇宙的主宰，而且是万物之‘道‘的渊源。‘知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命‘。
　　    ‘圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。‘天道无所不在，天道形诸于地，即为地道；形诸于水，即为水道；形诸于马即为马道；形诸于人，即为人道。因此，人性得自天命，人性即是天性。其二，是将性与天道相打通，不仅说明了人性的来源，而且为人性说取得了形而上的依据，尽管其中少有玄学的成分，但却有重要的理论意义。
　　    《礼记大传》云：‘圣人南面而治天下，必自人道始矣。‘《大戴礼记礼三本》云：‘礼有三本，天地者，性之本也。‘《大戴礼记子张问入官》云：‘故君子莅民，不可以不知民之性，达诸民之情，既知其以生有习，然后民特从命也。‘《中庸》云：‘唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。‘《《礼记礼器》：‘天道至教，圣人至德。‘《礼记礼运》：‘故礼义也者，……所以达天道、顺人情之大宝也。‘朱子说《中庸》立言之旨在于说明‘道之本原出于天而不可易‘，可谓深得其要。
　　    《中庸》‘率性之谓道‘，意即遵循常人之性，庶几乎就是道。儒家重亲亲之道，以孝悌为本，亦即以人性为本。《六德》云：‘先王之教民也，始于孝悌。‘《成之闻之》云：‘君子顺人伦以顺天德。‘
　　    儒家认为，所谓性，实际上是一种输出‘情‘的功能。性是人人都具有的‘喜怒哀悲‘之类的生物属性。喜怒哀悲之情以性为栖身之处，在没有外物影响时，深藏不露。一旦感于外物，深藏于性的情就会外显，情是外物作用于性的结果。所以说‘好恶，性也。所好所恶，物也‘。
　　    情性与物，并非只是单向的直线反射关系，其间有‘志‘的作用。《性自命出》云：‘凡心有志也。‘在物诱情出的过程中，‘志‘具有枢纽的作用。
　　    《诗序》云：‘在心为志。‘《荀子解蔽》：‘志也者，藏也。‘《为政》皇疏：‘志者，在心之谓也。‘朱熹云：‘志者，心之所之之谓。‘在情的外发过程中，有两种因素志决定情的方向或差异。一是物与性相交的程度。外力的强弱、疏密等因素，足以影响到情的走向。二是心在物、性交流过程中的导向作用。心为万虑之总，‘权，然后知轻重；度然后知长短；物皆然，心为甚。‘心对外物的感知与取项，主导着情的走向。心之所之，决定情之所之。君子成德，离不开志的作用，所以说‘德弗志不成‘。
　　    《成之闻之》对心理定式作了极为真实、精彩的描述：‘凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。‘心志要待物的作用而后作，作，兴起也。心志对物之诱情会进行判断，只有感到‘悦‘，‘快于己者之谓悦‘，也就是乐于接纳之，心志才会起而行之。这种悦而行之的过程经过多次的‘习‘，也就是重复，而后就会‘定‘，即形成心理定式，成为今后判断外物的经验。
　　    这里有一个很重要的论题：‘凡人虽有性，心无定志‘，即心之所之，具有不确定性。在恶言恶行的作用下，心之所之往往会偏而向之；而在善言善行的作用下，心之所之有时却未必偏而向之。人的心理定式未必都正确。如果不能把握心志，就难以确保人性向德行的转换。为了使心志能将情性导向正确的方向，一是避免接触足以将情性引向邪途的恶物，即慎交游的思想。二是在与恶物的接触不可避免时，则要着力扶正志的方向。
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　　    《保傅》认为，在太子‘心未定‘，即心志未形成定式之时，逐去邪人，使太子‘目见正事，闻正言，行正道，左视右视，前后皆正人‘。太子少长及成人，要使太子‘习与智长‘，‘化与心成‘，能‘中道若性‘。择居处，慎交游，以正心志，成为儒家的普遍原则。《文王官人》则反复讨论‘志‘与君子修养的关系，认为志的正邪、强弱，与德行高下直接相关，因而不仅提出加志、养志、考志、探志的问题，而且提出观志和考志的方法。
　　    儒家重教育，有其心性论方面的原因。《性自命出》云：‘四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。‘因此，儒者的责任就是因性明教。《六德》云：‘作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也。‘此‘向‘，即心志之向。
　　    《诗》教的问题。孔子以《诗》为六艺之一，教授弟子。《诗序》云：‘发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也。‘也以心性论说解《诗》旨。《诗》言志，《诗》以导志，志以导情。朱熹屡以子思之说解《诗》教之旨，《论语八佾》：‘子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。‘朱子《集注》：‘淫者，乐之过而失其正者也。伤者哀之过而害于和者也。……有以识其性情之正也。‘‘《诗》本性情，有邪有正。其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者，必于此而得之。‘朱熹以《诗》教之旨在导性情之正，即导心志之正，至确。
　　    人的性情固然有其合理的一面，但也有容易失控的一面。心志正则性情亦正。但性情虽正，又有所发性情是否适度的问题，喜怒哀乐之情，或尚不足，或嫌过度，虽是出于天性，情有可愿，却决非合于天道。儒家制礼，意在使人的性情得其正，‘齐之以礼者，使之复于正也‘。适度把握性情，才是把握了礼的真谛。《礼记檀弓下》有子与子游的问答之语，论述儒家之礼与戎狄之道的区别。有子不理解儒家丧礼的礼义，认为‘情在于斯，其是也夫‘，
　　    率性直行即可，丧礼关于‘踊‘的规定是多余的。子游认为，直情而径行是‘戎狄之道‘，儒家的礼道‘不然‘子思认为礼有‘微情者‘和‘以故兴物者‘两种情况，根据郑注，所谓‘微情者‘，是指哭踊之节；‘以故兴物者‘，是指衰絰之制。贾疏云‘若贤者丧亲，必致灭性，故制使三日而食，哭踊有数，以杀其内情，使之俯就也。‘‘若不肖之属，本无哀情，故为衰絰，使其睹服思哀，起情企及也。‘可见，丧礼的作用，一方面是要杀减过情者的悲伤，以免以死伤生；另一方面，是要提升不肖者的哀伤之情，身穿丧服，使之时时意识到正在丧期之中，唤起其哀痛。总之，是要使过者与不及者都回到情感之‘中‘的位置。子游接着说：‘人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之为礼。‘人的喜愠之情，分别有不同的层次：喜有陶、咏、犹、舞；愠有戚、叹、辟、踊。礼要求人们将情感控制在恰如其分的层次，如丧礼中最哀痛时踊即可，而且每踊三次，三踊而成。若不加节制，情绪失控，不仅无法完成丧葬之礼，甚至可能毁性丧身，这当然是死者所不希望见到的。郑注云‘舞踊皆有节，乃成礼‘，是说礼必有节文。子游则更为明确地说到‘品节斯，斯之谓礼‘，贾公疏云：‘品，阶格也。节，制断也。‘品是情感的层次，已如上言。节是仪节的裁断，如失亲至痛，哀思无期，但不能沉溺不起，所以制礼者将丧期断为三年，自此恢复正常生活，也是防止哀痛过度。可见，礼文是对于人的情感的合理限定。
　　    《礼记》中用节文来解释礼的文字，可谓比比皆是。如：‘礼者，因人之情而为之节文。‘‘始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，恩之杀也。圣人因杀以制节。此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也。‘‘丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也。‘孔疏：‘既为至极，若无节文，恐其伤性，故辟踊有节算，裁节其哀也。‘‘辟踊，哀之至也。有算，为之节文也。‘
　　    《中庸》云：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。‘子思将中、和作为天下的‘大本‘和‘达道‘，作为宇宙间最普遍的原则。所谓道、礼，就是合于大本和达道的情性与行为，所以孔子说：‘道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。‘（《中庸》）中庸之道，就是万物得其中、得心性之中。《性自命出》云：‘教，所以生德于中者也。‘《中庸》云‘修道之谓教‘，朱子《集注》：‘修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。‘朱子《论语集注》：‘《诗》以理情性，《书》以道政事，礼以谨节文。‘又如《论语雍也》：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。‘朱子《集注》：‘中者，无过无不过之名也。‘最为的当之论。
　　    始者近情，终者近义。儒家的礼学思想扼要归纳为：礼根植于人性，故礼能体现人类最普遍的特性。人性得自天道，故有天然的合理性。情未发谓之性，性既发谓之情。志藏于心，心之所之为志。在物诱情出的过程中，志决定情的摆向。为对情有正确的导向，需要通过教育来端正心志，形成正确的心理定式。但是，即使心志与性情都端正而无所偏斜，而‘度‘的把握不当，不能‘得其中‘，则仍未合于天道。只有将情控制在无过无不及的层次上，才合于天道。为此，要用节文来齐一性情，使人性合于理性，节文就是礼的具体形式。如果用一句话来表示由情到礼的过程，那就是‘始者近情，终者近义‘。
　　    亦即《诗序》所说的‘发乎情，止乎礼义‘。
　　    圣人因俗以制礼。
　　    礼循理而作。
　　    作者：溪山琴况20058922：09回复此发言
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　　    嗯，不错。
　　    作者：汉唐风骨200581009：10回复此发言
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　　    ●礼的分类
　　    《中国古代礼仪文明》之三
　　    礼的分类
　　    在古代中国，礼深入到社会的每一个层面，因而礼的名目极为繁冗，《中庸》有‘礼仪三百，威仪三千‘之说。为了使用与研究的方便，需要提纲挈领，对纷繁的礼仪进行归类。《尚书尧典》说尧东巡守，到达岱宗时，曾经‘修五礼‘，《尚书皋陶谟》也有‘天秩有礼，自我五礼有庸哉‘的话，但都没有说是哪五礼。《周礼春官大宗伯》将五礼坐实为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。由于《周礼》在汉代已经取得权威地位，所以其五礼分类法为社会普遍接受。后世修订礼典，大体都依吉、凶、军、宾、嘉为纲，如北宋礼典就称《政和五礼新仪》。实际上《明会典》、《大清会典》也是如此，只是没有冠以五礼的名称。受此影响，朝鲜王朝的礼典也称为《国朝五礼仪》。
　　    一、吉礼
　　    吉礼是指祭祀之礼。古人祭祀为求吉祥，故称吉礼。《周礼春官大宗伯》说‘以吉礼祀邦国之鬼、神、示‘，将祭祀对象分为人鬼、天神、地示等三类，每类之下再细分为若干等。
　　    天神
　　    受祭的天神不仅很多，而且有尊卑之别，《周礼》分之为三等。第一等是昊天上帝，或称天皇大帝，为百神之君、天神之首。古代只有天子可以祭天，诸侯有国，但不得祭天。祭天是国家最重大的典礼。每年冬至，天子在国都南郊的圜丘，用‘禋祀‘祭昊天上帝。祭天的仪式经过精心设计，一名一物，无不含有深意。例如天为阳，而南方为阳位，所以祭天的地点要在南郊；天圆地方，所以祭天之坛要建成圜形；冬至是阴尽阳生之日，所以祭天必须在冬至，等等。
　　    第二等是日月星辰。
　　    日月星辰附丽于天，垂象著明莫过于日月，日月之明就是天之明，所以必须祭祀；‘星辰‘是指‘五纬‘（金、木、水、火、土五大行星）、十二辰和二十八宿，是与民生关系最为密切的天体。祭日月星辰用‘实柴‘之祀。
　　    第三等是除五纬、十二辰、二十八宿之外，凡是职有所司、有功于民的列星，如司中、司命、风师、雨师等。司中主宗室；司命（文昌宫的第五、第四星）主寿；风师是指箕星，雨师是指毕星，主兴风降雨。祭这一类星用‘槱燎‘之祀。后世祭典中，星辰入祀的范围不断扩大，司民、司禄、分野星、房星、灵星、农星、太岁等也都成为致祭的对象。
　　    对上述三类天神的祭祀方式，同中有异。相同之处是，禋祀、实柴、槱燎之祀都是燃烧堆积柴薪，使烟气上闻于天神。但陈放在柴薪之上的祭品，依神的尊卑而有差别：禋祀用玉、帛、全牲；实柴之祀只有帛没有玉，牲体是经过节解的；槱燎之祀只有节解的牲体。
　　    这里还要提到雩祭。农业时代危害人民最多的是旱灾，古人希望风调雨顺，五谷丰登，因而有祈谷于天的雩祭。雩祭分为‘常雩‘和‘因旱而雩‘两种。常雩是固定的祭祀，即使没有水旱之灾，届时必祭。常雩的时间，《左传》桓公五年说是‘龙见而雩‘。所谓‘龙见‘，是指苍龙七宿在建巳之月（夏历四月）昏时出现于东方，此时万物始盛，急需雨水，故每年此时有雩祭。因旱而雩是因发生旱灾而临时增加的雩祭，一般在夏、秋两季。冬天已是农闲，已无旱灾之虞，所以《谷梁传》说‘冬无为雩也‘。
　　    雩祭之礼，天子、诸侯都有。天子雩于天，称为‘大雩‘；诸侯雩于境内山川，只能称‘雩‘。大雩在南郊之旁筑坛，用盛乐、歌舞，称为‘舞雩‘，《公羊传》桓公六年何休注‘使童男女各八人，舞而呼雩‘，即是指此。雩祭的对象，除上天外，还有‘山川百源‘（《礼记月令》），即地面上所有的水源。
　　    地示
　　    对地示（音qi）的祭祀，也依照尊卑分为三等。第一等是社稷、五祀、五岳，用血祭祭祀。所谓血祭，是用祭牲的血浇灌于地，使其气下达，及于地神。社是土神；稷是百谷之主；五祀是五行之神；五岳指东岳岱宗（泰山）、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山，被认为是天下五方的镇山。
　　    第二等是山林、川泽，用貍沈之祭。祭山林叫‘貍‘，祭川泽叫‘沈‘。貍即‘埋‘字，将牺牲、玉帛埋入土中，表示对土地、山林之神的祭奠。沈通‘沉‘字，是将牺牲、玉帛沉入川泽，以表示对川泽之神的祭奠。文献中不乏用‘沈‘的方式祭河神的记载，如《左传》襄公十八年，晋伐齐，渡河前，献子在玉上系以红丝绳，祈祷于河神，然后‘沈玉而济‘；《左传》定公三年，蔡昭侯从楚国回来，经过汉水时，‘执玉而沈‘等皆是。
　　    作者：溪山琴况200581021：46回复此发言
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　　    此类祭祀的对象还有社稷、城隍、四方山川、五祀、六宗等。据《周礼小宗伯》，王郊祭之后，还要望祭五岳、四渎、四镇。四渎指江、河、淮、济等四条大河。四镇指扬州的会稽山、青州的沂山、幽州的医无闾、冀州的霍山，是四方的镇山。五岳、四镇、四渎各据一方，相隔辽远，难以一一往祭，所以在都城的四郊设坛，遥望而祭之，故称望祭。诸侯只能祭祀封地内的名山大川，所以自古有‘祭不越望‘之说。
　　    第三等是四方百物，用疈辜之祭。四方百物，是指掌管四方百物的各种小神。疈是剖祭牲之胸，辜是将剖过的牲体进一步分解。这类祭祀对象有如户、灶、霤、门、行等‘五祀‘。《礼记月令》说，春祀户，夏祀灶，中央祀中霤，秋祀门，冬祀行。五者与人们生活最为密切，厚于民生，应该报其功，所以要祭五者之神。
　　    人鬼
　　    人鬼之祭，主要是对祖先的祭祀。祭必于庙，周制，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。《诗小雅天保》说：‘禴祠尝烝，于公先王。‘禴、祠、尝、烝分别是春、夏、秋、冬四时的祭名，不同的文献所记略有小异，如禴或作礿，祠或作禘。所谓四时祭，就是每逢岁时之首，用时令蔬果祭祖。天子庙数众多，难以在一日之内遍祭，所以又有犆和祫的区别。《礼记王制》说：‘天子犆礿，祫禘、祫尝、祫烝。‘犆，即‘特‘字，是单独的意思。犆礿，是说春祭是对群庙一一祭祀的。祫是合祭，就是将群庙的庙主集中在太祖庙致祭；夏、秋、冬三祭是祫祭。
　　    对父祖的祭祀还大量集中在丧礼中，有奠、虞、卒哭、祔、小祥、大祥、禫等名目，相当复杂。后世的人鬼之祭，并不限于先祖，还包括历代帝王、先圣先师、贤臣、先农、先蚕、先火、先炊、先医、先卜等。有关的情况，将另立专题介绍。
　　    二、凶礼
　　    《周礼春官大宗伯》说：‘以凶礼哀邦国之忧‘，凶礼是指救患分灾的礼仪，包括荒礼和丧礼两大类，细目则有丧礼、荒礼、吊礼、禬礼、恤礼等五种。
　　    丧礼
　　    某国诸侯新丧，则兄弟亲戚之国要依礼为之服丧，以志哀悼，还要派使者前往吊唁，赠送助丧用的钱物等，都有特定的礼仪。丧礼是古代礼仪中最为重要的礼仪之一，其核心是通过对死者遗体的处理，来表达对死者的敬爱之情。与丧礼密不可分的是丧服制度，根据与死者的亲疏关系，有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻等五种丧服，以及从三年到三月不等的服丧时间。因涉及的问题相当复杂，需要另文介绍。
　　    荒礼
　　    荒是指年谷不熟，也就是通常说的荒年。《逸周书籴匡》将农业丰歉分为成年、年俭、年饥、大荒等四种情况。《周礼》所说的荒，还包括疫病流行在内。当邻国出现灾荒或传染病，民众面临生存危机时，应该用一定的方式表示同忧，如《礼记曲礼》所说‘岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县，大夫不食粱，士饮酒不乐‘。或者直接贷给饥民粮食，《国语鲁语》：‘国有饥馑，卿出告籴，古之制也。‘《左传》襄公二十九年，郑国发生饥荒，郑子皮‘饩国人粟，户一钟‘。或者移民通财，《孟子》梁惠王说：‘河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。‘
　　    吊礼
　　    邻国遭遇水火之灾，应该派使者前往吊问。鲁庄公十一年秋，宋国发生大水，鲁君派人前往慰问，说‘天作淫雨，害于粢盛，如何不吊？‘《左传》成公三年二月甲子，新宫（宣公之庙）灾，‘三日哭‘。《谷梁传》：‘三日哭，哀也，其哀礼也。‘《汉书成帝本纪》，河平四年三月，对因‘水所毁伤，困乏不能自存者振贷，其为水所流压，死不能自葬，令郡国给槥椟葬埋。以葬者与钱，人二千。《宋史徽宗本纪》，崇宁三年二月丁未，置‘漏泽园‘，瘗埋人骨，无使暴露。
　　    禬礼
　　    禬（音hui）是会合财货的意思。邻国发生祸难，发生重大物质损失，兄弟之国应该凑集钱财、物品以相救助。《春秋》襄公三十一年冬，‘会于澶渊，宋灾故‘。《谷梁传》云：‘更宋之所丧财也。‘意思是说补充宋国因灾祸而丧失的财物，使之尽快恢复正常的社会生活。《左传》闵公二年，狄人入卫，立戴公，以庐于曹。齐桓公使公子无亏帅车三百乘，甲士三千人以戍曹。归，公乘马，祭服五称，牛、羊、豕、鸡、狗皆三百，与门材，归夫人鱼轩，重锦三十两。
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　　    恤礼
　　    恤是忧的意思。邻国发生外患内乱，应该派遣使者前往存问安否。
　　    儒家对荒礼提出的‘散礼‘、‘薄征‘、‘缓刑‘、‘劝分‘、‘移民通财‘等一系列原则，两汉政府曾具体加以运用。汉高祖二年六月，关中大饥，米价每斛万钱，民人相食，政府移民通财，‘令民就食蜀汉‘。汉文帝颁令，凡遇大灾，百姓可蠲免租税，称为‘灾蠲‘。成帝又开入粟助赈者赐爵的先例。光武帝建武五年夏四月，旱灾、蝗灾并起，迫于饥饿而触犯法律者甚多。五月丙子下诏：‘非犯殊死，一切勿案，见徒免为庶人。‘宽赦缓刑，以示哀矜。后汉顺帝永建三年正月，京师地震，乃下诏散利，年七岁以上的受伤害者，每人赐钱二千。经过历代政府不断完善，救荒赈灾成为重要礼制之一。
　　    三、军礼
　　    军与征战相关，而也列入礼的范围有两方面的理由。从理论上讲，王者以礼治国，使天下归于大同，必然会受到内部和外部的干扰，甚至兵火的威胁，因此《礼记月令》说，需要命将选士，‘以征不义，诘诛暴慢，以明好恶，顺彼远方‘。礼乐与征伐，犹如车之两轮，缺一不可。
　　    此外，军队的组建、管理等，也都离不开礼的原则。例如军队的规模，天子为六军，根据礼有等差的原则，诸侯的军队不得超过六军，而必须与国力相称，大国三军，次国二军，小国一军。当时的军力往往用战车的多少来衡量，所以又有天子万乘、诸侯千乘、大夫百乘的说法。军队必须按照礼的原则，严格训练，严格管理，《礼记曲礼》说：‘班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。‘
　　    上古有《司马法》一书，记述当时的军礼，可惜已经失传，研究者只能退而从《周礼》的记载来推求其概貌。《周礼春官大宗伯》中的军礼，包括大师之礼、大均之礼、大田之礼、大役之礼、大封之礼五种。
　　    大师之礼
　　    大师之礼，是制天子亲自出征的礼仪。天子御驾亲征，威仪盛大，是为了调动国民为正义而战的热情，所以《周礼》说：‘大师之礼，用众也。‘郑玄注说：‘用其义勇也。‘
　　    大均之礼
　　    据《周礼地官小司徒》，古代的军队建制，以五人为一伍，五伍（二十五人）为一两，四两（一百人）为一卒，五卒（五百人）为一旅，五旅（二千五百人）为一师，五师（一万二千五百人）为一军。国家根据这一建制‘以起军旅‘（征兵），同时‘以令贡赋‘（分摊军赋），也就是说，应征的士兵必须自备车马、盔甲等。这种做法，是由与当时兵农合一的社会状况相适应的，出则为兵，入则为民。大均之礼意在平摊军赋，使民众负担均衡。唐宋以后，随着社会的变化，军礼中不再有这一条。
　　    大田之礼
　　    古代诸侯都亲自参加四时田猎，分别称为春蒐、夏苗、秋狝、冬狩，故称大田之礼。田猎的主要目的，是检阅战车与士兵的数量、作战能力，训练未来战争中的协同配合。
　　    大役之礼
　　    大役之礼，是为了营造宫邑、堤防等而役使民众。大役之礼要求根据民力的强弱分派任务，这也就是孔子所说的‘为力不同科‘的思想。
　　    大封之礼
　　    诸侯相互侵犯，争夺对方领土，使当众流离失所。当侵略一方受到征讨之后，要确认原有的疆界，聚集失散的居民。古代疆界都要封土植树，故称大封之礼
　　    天子亲征是一件重大的事件，《礼记王制》说，出征前要举行‘类乎上帝‘、‘宜乎社‘、‘造乎祢‘、‘祃于所征之地‘、‘受命于祖‘、‘受成于学‘等礼仪。类、宜、造、祃都是祭名，祭祀上帝、社、祢（父庙）和所征之地，是为了祈求各方神灵的保佑，确保战争的胜利。受命于祖是为了告庙，并将神主请出，奉于军中。受成于学是为了决定作战的计谋。
　　    此外，军队的车马、旌旗、兵器、军容、营阵、行列、校阅，乃至坐作、进退、击刺等，无不依一定的仪节进行。军队的日常训练，包括校阅、车战、舟师、马政等，都有严格的礼仪规定。得胜之后，又有凯旋、告庙、献俘、献捷、受降、饮至等仪节。
　　    四、宾礼
　　    《周礼春官大宗伯》：‘以宾礼亲邦国。‘在宗法社会中，天子与诸侯之间，大多有亲戚关系。为了联络感情，彼此亲附，需要有定期的礼节性的会见。据《周礼》，宾礼就是天子、诸侯接待宾客的礼仪，其名目有六种：‘春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇‘。六服之内的诸侯，按照季节顺序，轮流进京朝见天子；‘时见曰会‘，是王将要征伐不顺服的诸侯时，其它诸侯觐见天子；‘殷见曰同‘，是天子十二年未巡守，四方诸侯齐往京师朝见。诸侯之间，也要定期相聘问，有关的礼仪，将另立专题介绍。
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　　    朝礼
　　    朝礼包括天子的五门（皋门、库门、路门、雉门、应门）三朝（外朝、治朝、燕朝）、朝位（三公、孤、卿、大夫等在朝廷中站立的位置）、朝服（冠冕、带韠、黻黼、佩玉等）等，以及君臣出入、揖让、登降、听朝等的礼仪。
　　    西周时，王每日视朝，与群臣议政。汉宣帝每五日一上朝。后汉减省为六月、十月朔朝，其后又以六月盛暑为由而去之，所以一年仅十月朔临朝。魏晋南北朝有朔望临朝的制度。朔、望日的上午，公卿在朝堂议论政事；午后，天子与群臣共议。隋高祖勤于政事，《隋书高祖本纪》说：‘上每旦临朝，日昃忘倦。‘唐代的视朝制度，九品以上的官员每月朔、望上朝；文官五品以上每日上朝，故称常参官；武官三品以上三日一朝，称九参官；五品以上五日一朝，号六参官。
　　    到唐代，开始在京师为外地的官员设置邸舍。唐初，各地都督、刺史、充考使到京师等候朝见，都是各自租赁屋舍而居，往往与商人杂处，不成体貌。贞观十九年，唐太宗下诏，就京城内的闲坊，建造邸第三百馀所。对官员上朝的服装也有了严格的规定。朝廷的礼仪规范也日益细密。
　　    相见礼
　　    古代人际交往的礼仪，并非局限于天子、诸侯之间，在士与士之间也有相应的礼仪，《仪礼》有《士相见礼》记载上古时代士相见，以及士见大夫、大夫相见、大夫庶人见于君、燕见于君、言视之法、侍坐于君子、士大夫侍食于君等等的礼节。以此为基础，历代的相见礼有所变化和发展。
　　    蕃王来朝礼
　　    据《明集礼》，洪武初年制定蕃王来朝礼。蕃王来朝，到达龙江驿后，驿令要禀报应天府，再上达中书省和礼部。应天知府奉命前往龙江驿迎劳。蕃王到达下榻的宾馆后，省部设宴款待。然后由司仪导引，到奉天殿朝见天子，到东宫拜见皇太子。朝见完毕，天子赐宴。接着，皇太子、省、府、台一一设席宴享。蕃王返回，先后向天子、皇太子辞行，然后由官员慰劳并远送出境。其间的每一个程序都有‘仪注‘加以规范。
　　    五、嘉礼
　　    《周礼春官大宗伯》：‘以嘉礼亲万民。‘嘉礼是饮食、婚冠、宾射、燕飨、脤膰、贺庆之礼的总称。嘉是善、好的意思。嘉礼是按照人心之所善者制定的礼仪，故称嘉礼。
　　    饮食之礼
　　    国君通过宾射、燕享之礼，与族族兄弟、四方宾客等饮酒聚食，以联络和加深感情，所以说‘以饮食之礼亲宗族兄弟‘。
　　    婚冠之礼
　　    古代男子二十而冠，女子许嫁，十五而笄，有冠笄之礼，表示成年。成年男女用婚礼使之恩爱相亲，所以说‘以婚冠之礼亲成男女‘。
　　    宾射之礼
　　    古代乡有乡射礼，朝廷有大射礼。在射礼中，即使有天子参与，也必须立宾主，所以称宾射之礼。射礼主为亲近旧知新友，所以说‘以宾射之礼，亲故旧朋友‘。
　　    燕飨之礼
　　    四方前来朝聘的诸侯，是天子的宾客。天子要通过燕飨的方式，与之相亲。所以说‘以燕飨之礼，亲四方之宾客‘。
　　    脤膰之礼
　　    脤膰是宗庙社稷的祭肉。在祭祀结束后，将脤膰分给兄弟之国，借以增进彼此的感情，所以说‘以脤膰之礼，亲兄弟之国‘。
　　    贺庆之礼
　　    对于有婚姻甥舅关系的异姓之国，在他们有喜庆之事时，要用致送礼物，以相庆贺。所以说‘以贺庆之礼，亲异姓之国‘。
　　    巡守礼
　　    《礼记王制》说‘天子五年一巡守‘，《周礼大行人》则说天子十二年‘巡守殷国‘。《易观卦》说，王者要‘省方、观民、设教‘，意思是说，天子要巡省方国，以观民俗而设教。据文献记载，上古时代帝王有定期巡守的制度。《尚书尧典》说，舜在巡守之年的二月，东巡守到达岱宗（泰山）；五月，南巡守到达南岳；八月，西巡守到达西岳；十一月，北巡守到达北岳。舜所到之处，要祭祀当地的名山大川，观察风俗民情，并听取诸侯的述职，考论政绩，施行赏罚。秦始皇曾到各地巡守。《后汉书世祖本纪》说，光武帝曾经于十七年南巡守、十八年西巡守、二十年东巡守。
　　    即位改元礼
　　    古人把甲子年、甲子月、甲子日、子夜为冬至之时称为初元（或者上元）。政权的更迭，往往选择元日，据《尚书》记载，唐虞禅让，就选择在‘正月上日‘，上日就是朔日。《春秋》新君即位，必称元年，《公羊传》隐公元年解释说：‘元者何，君之始年也。‘意在‘体元居正‘一般来说，《春秋》遭丧的当年年，无论在哪个月，新君都继续沿用旧君的纪年，而到次年正月元日才告庙即位，这既是为了使新君从‘新元‘开始纪年，也是也有整齐王年的意义。汉武帝根据有司的提议，顺序使用建元、元光、元朔、元狩、元鼎、元封的年号。成为最早使用年号的帝王。后汉光武帝是第一位举行即位大典的君王，从此，帝王即位必有盛典，典礼的仪式也日益繁复。
　　    嘉礼的范围很广，除上述诸礼外，还包括正旦朝贺礼、冬至朝贺礼、圣节朝贺礼、皇后受贺礼、皇太子受贺礼、尊太上皇礼、学校礼、养老礼、职官礼、会盟礼，乃至观象授时、政区划分等等。
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　　    ●礼的要素
　　    《中国古代礼仪文化》之四
　　    礼的要素
　　    礼的种类纷繁复杂，礼的样态千差万别，但都包含有某些基本要素。学术界对于礼的要素究竟包括哪几项，看法不尽一致，大体说来，有礼法、礼义、礼器、辞令、礼容、等差等几项。
　　    礼法
　　    所谓‘礼法‘是指行礼的章法、程式。儒家制礼，希冀为万世作法式，是要供在不同空间、时间中生活的人们使用的。因此，礼必须有严格的操作程序，包括行礼的时间、场所、人选，人物的服饰、站立的位置、使用的辞令、行进的路线、使用的礼器，以及行礼的顺序，等等，这就是礼法。《仪礼》一书，就是先秦各种礼仪的礼法的汇编。如《燕礼》是诸侯与群臣燕饮的礼仪，但这类燕饮并非酗酒嬉闹，而有严格的仪节规范，计有告戒设具、君臣各就位次、命宾、请命执役者、纳宾、主人献宾、宾酢主人、主人献公、主人自酢于公、主人酬宾、二人媵爵于公、公举媵爵酬宾遂旅酬初燕盛礼成、主人献卿或献孤、再请二大夫媵爵、公又行爵为卿举旅燕礼之再成、主人献大夫兼有胥荐主人之事、升歌、公三举旅以成献大夫之旅、奏笙、献笙、歌笙间作遂合乡乐而告乐备、立司正命安宾、主人辨献士及旅食、因燕而射以乐宾、宾媵觯于公公为士举旅酬、主人献庶子以下于阼阶、燕末无算爵无算乐、燕毕宾出、公与客燕等二十九节，节节相扣。若有违反，就是‘失礼‘。
　　    礼法是礼的外在形态，其特点是具有强烈的规定性，是礼的运作依据，也是判断礼与非礼的标准。例如，礼法规定，天子在堂上见诸侯，是对君臣名分的规定，而周夷王下堂见诸侯，名分已乱，所以君子讥其为‘非礼‘，认为是乱政的征兆。《左传》中有许多类似的记载，读者可以检阅，限于篇幅，此不赘举。
　　    礼法的推广与运用，使我国不同方言、不同风俗的人们有了共同的文化形态，而且不管走到哪里，彼此都会有文化认同感。
　　    礼义
　　    如果说礼法是礼的外壳，那么礼义就是礼的内核。礼法的制订，是以人文精神作为依据的。如果徒具仪式，而没有合理的思想内涵作为依托，礼就成了没有灵魂的躯壳。所以孔子反对行礼以器物仪节为主，强调要以礼义为核心，他说：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？‘（《论语阳货》）认为玉帛、钟鼓不过是表达礼义的工具。《仪礼》一书，以记载礼法为主，对礼义很少涉及。《礼记》一书，则以推明《仪礼》的礼义为主旨，发微索隐，说解经义。《礼记》的最后七篇是《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》，就是分别说解《仪礼》的《士冠礼》、《士昏礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《聘礼》的礼义的。其余各篇也都是以讨论礼义为主，只是议题没有上述七篇集中罢了。
　　    从宏观上看，礼的设定都有很强的道德指向，如‘燕礼者，所以明君臣之义也。乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也。‘（《射义》）儒家的丧服制度极为复杂，但绝非无的放失，几乎每一处都含有尊尊亲亲之义，《礼记》的《丧服四制》对此作了明晰的说解，认为丧服制度是‘取于仁义礼知‘。
　　    在礼仪的具体环节上，也无不体现礼义。如《仪礼聘礼》规定，诸侯相聘，以玉圭为贽。为什么要以玉圭为贽呢？郑玄解释说：‘君子于玉比德焉。以之聘，重礼也。‘可见礼法规定以玉圭为贽，是要体现重德、重礼的思想。但是，礼法又规定，在聘礼结束时，主人一方要‘还贽‘，也就是要将玉圭奉还对方。为什么接受之后又要归还呢？郑玄解释说：‘还之者，德不可取于人，相切厉之义也。‘可见，聘礼中送、还玉圭，是要表现彼此以德行相切磋、砥砺的思想。
　　    礼器
　　    礼器是指行礼的器物，礼必须借助于器物才能进行。使用何种礼器行礼，以及礼器如何组合，都传达着礼义的信息，古人说‘藏礼于器‘，就是这个道理。礼器的范围很广，主要有食器、乐器、玉器等。食器，通常有鼎、俎、簠、簋、笾、豆、尊、壶、甒、罍、爵、觯，以及盘、匜等。
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　　    古时宴饮，先要将牛、羊、豕等牲体在镬（类似于今天的锅子）中煮熟，然后用匕（一种头部尖锐的取食器，用棘木、桑木或者青铜制作，长三尺或五尺）取出来，放入鼎内，调和入味。为了保温和防灰，要加上盖子。鼎盖称为‘鼏‘（i），一般用茅编织而成，但出土实物中也有用青铜制作的。将鼎从庖厨移送到行礼的场所，是用‘铉‘贯穿鼎的两耳抬走，‘铉‘就是专用的杠子，文献中又写作‘扄‘。鼎不是食器，所以食用之前，要再次用匕将肉从鼎中取出，放在俎（载放牲体的器物，又称‘房俎‘或‘大房‘）上，然后再陈设在食案上。鼎与俎是配套使用的，所以在礼器的组合中，数量总是相同。
　　    除了鼎俎之外，盛食器还有簠、簋和笾、豆。簠是盛黍稷的圆形器皿，簋是盛稻粱的长方形器皿，两者都有盖。在礼器的组合中，鼎与簋最为重要，但前者用奇数，后者用双数，如天子用九鼎八簋，诸侯用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋等等。笾与豆的形状相似，但由于两者所盛的食品不同，质地也就不同。笾是盛脯（肉干）、枣、栗等干燥的食物用的，所以是用竹子做的。豆则是盛菹（腌渍的蔬菜）、醢（肉酱）等有汁的食物用的，所以是木制的。笾与豆通常也是配合使用的，而且都用双数，所以，《礼记郊特牲》说‘鼎俎奇而笾豆偶‘。
　　    礼器中的酒器，又可以分为盛酒器和饮酒器两大类。盛酒器主要有尊、甒（wu）、罍（lei）、卣、壶、缶等，它们在礼仪场合中陈设的位置以及体现的尊卑每每不同，《礼记礼器》说：‘门外缶，门内壶，君尊瓦甒。‘可见缶与壶是内外相对地陈设的。瓦甒是君之尊，而罍是臣所用，不能混同。卣是盛郁鬯（用香草调制的酒）的器皿。盛酒器通常要陈放在称为‘禁‘或‘棜‘、‘斯禁‘‘的底座上。它们的区别是，‘禁‘有足，而‘棜‘、‘斯禁‘没有足。饮酒器有爵、觯、觚、觥等。它们除外形不同之外，容积也不同，爵为一升，觚为二升，觯为三升。觥（文献又写作‘觵‘）在饮酒器中容量最大，所以在君臣宴饮等场合，常常用作罚酒之器。
　　    乐器主要有钟、磬、鼓、柷（zhu）、敔（yu）、瑟、笙等。天子、诸侯迎宾、送宾要‘金奏‘，即奏钟、镈，而以鼓磬相应。镈如钟而大，其作用是控制编钟的音乐节奏。金奏一般在堂下进行。乡饮酒礼、燕礼等在献酬的仪节结束后，有升歌、笙奏、间歌、合乐等节目。升歌是歌者升堂歌《诗》，弹瑟者在堂上伴奏。笙奏，是吹笙者在堂下吹奏《诗》篇。间歌是升歌与笙奏轮番进行；合乐则是升歌与笙奏同时进行。大夫送宾用鼓。柷，状如漆桶，方二尺四寸，深一尺八寸，中间有椎，摇动之则自击，奏乐之始，都先要击柷。敔，状如伏虎，木制，背部有刻，划之则乐止。
　　    古礼中使用的玉器很多，有璧、琮、圭、璋、琥、璜等。每一类之下，又细分为若干种，如璋有大璋、中璋、边璋、牙璋、瑑璋等名目。玉器的使用也很广泛。首先是等级的象征。例如，不同形制的玉圭玉和璧，代表着主人的不同身份，《周礼春官大宗伯》说，天子执镇圭，长一尺二寸；公执桓圭，长九寸；侯执信圭，长七寸；伯执躬圭，长七寸；子执谷璧，男执蒲璧。其次是用于祭祀。《周礼春官大宗伯》说：‘以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。此外，祭祀天地、山川等神祗，也多以玉器为奉献之物。在诸侯交聘时，以玉为贽；在军队中，以玉为瑞信之一；在诸侯生活中，用玉圭聘女；在丧礼中，用玉器敛尸等等，不能备举。
　　    辞令
　　    礼是人际交往，或者沟通人与神的仪式，因此辞令必不可少。孔子以德行、言语、政事、文学等四个科目教授弟子，言语即辞令。古礼中的辞令，一种有规定的格式，《礼记少仪》中记载的许多礼仪场合的辞令都是如此，如第一次去见仰慕的君子，到达门口时要说‘某固愿闻名于将命者‘，意思是说，希望自己的名字能通闻于传命者。这是一种委婉的说法，表示不敢直接通姓名于君子，含有自谦和敬重君子的意思。如果逢公卿之丧，前往助丧，要说‘听役于司徒‘，意思是听命于丧家的派遣，无论轻重，不敢推辞。国君要出访，如果臣下将奉献金玉货贝之类的财物，以充国君路途之用，应该说‘致马资于有司‘，意思是所献之物微薄，聊充车马之资而己，所以只能致送于随行的有司。如果馈赠的对象与自己的地位相当，也应该自谦，要说‘赠从者‘，意思也是说，不过是聊补左右从行者之用的薄资而已。以上都是古代通行的礼貌用语，不会使用就是失礼的表现。此外，《仪礼士昏礼》纳采、问名、纳吉、纳征、请期等仪节，以及父母、庶母送女，都有规定的辞令。《仪礼士相见礼》主客双方的问答之语，也有固定的格式。祭天地之神及飨祭祖先时，祝者的致辞也有统一的文字，致祭者只需更换其中的主语即可。类似的例子，不胜枚举。这些辞令简洁明快，温文尔雅，经过制礼者的反复斟酌，行礼时直接套用即可。
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　　    需要指出的是，礼仪场合对于称谓有特殊的规定，《仪礼觐礼》说：‘同姓大国则曰伯父，其异姓则曰伯舅。同姓小邦则曰叔父，其异姓小邦则曰叔舅。‘可见天子称呼伯父、叔父、伯舅、叔舅都有特定的含义。《礼记曲礼下》说：‘夫人自称于天子曰老妇，自称于诸侯曰寡小君，自称于其君曰小童。‘是畿内诸侯的夫人对天子、自己的丈夫、别国诸侯的自称都不相同。各种称谓不得混同使用。《礼记曲礼下》说：‘天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人。‘‘夫人‘与‘孺人‘不能混用。今天，每每有人向别人介绍自己的妻子时称‘夫人‘，这是自大的表现，为知礼者所耻笑。
　　    另一种辞令没有规定格式，需要临场发挥。《公羊传》庄公十九年说：‘聘礼，大夫受命不受辞。‘在出使之前，无法一一预料到对方的问话，作为使者的大夫，只能随机回答，有的于此大展才华，也有的因此露拙出丑，《左传》、《国语》等典籍中有许多这一类的记载，此不赘举。
　　    礼容
　　    礼容，即行礼者的体态、容貌等，为行礼时所不可或缺。礼义所重，在于诚敬。既是出于诚敬，则无论冠婚、丧祭、射飨、觐聘，行礼者的体态、容色、声音、气息，都必须与之相应，所以《礼记杂记下》说：‘颜色称其情，戚容称其服‘。《论语乡党》记载了孔子在乡学、宗庙、朝廷等不同场合时的礼容，如趋朝时：入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，恰恰如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。
　　    公门是国君治朝之门，相当高大，而孔子曲身而入，似乎不能容身（‘鞠躬如也，如不容‘）。
　　    进门时一定要走门的右侧，而不走门中，因为那是国君出入的地方；也不踩门限（‘阈‘），那样是不恭敬的表现。门、屏之间，是国君伫立的位置，即使国君不在，经过时也必定正色，快步而行，不敢放肆。将要升堂时，两手抠衣使下摆离地一尺左右（‘摄齐‘），惟恐因踩着后跌倒而失容。接近国君时，再次曲身，气容严肃，如同屏住呼吸一般。出去时，走下一级台阶才舒气解颜（‘逞颜色‘），气色和悦。下完台阶，快步向前，如同鸟翔一样。回到上堂之前站立的位置，犹存‘踧踖‘（
　　    ，恭敬）之貌。可见孔子十分看重礼容，在不同的礼仪场合，或愉悦，或敬谨，或勃如，或变色，都随仪节、场景的变化而转换。
　　    行礼是为了表达内心情感，如果仅有仪节而没有礼容，则礼义无从体现，称‘仪‘犹可，称‘礼‘则断然不可。礼书中有关礼容的记载很多，如《礼记祭义》云：孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事，以具服物，以修宫宝，以治百事。及祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然。宿者皆出，其立卑静以正，如将弗见然。及祭之后，陶陶遂遂，如将复入然。
　　    又如《礼记》的《少仪》、《玉藻》中有‘祭祀之容‘，‘宾客之容‘，‘朝廷之容‘，‘丧纪之容‘，‘军旅之容‘，‘车马之容‘等。郭店楚简《性自命出》也提到‘宾客之礼，必有夫齐齐之颂（容）；祭祀之礼，必有夫齐齐之敬；居丧，必有夫恋恋之哀‘。《礼记玉藻》还记载了君子见尊者时的礼容（括号内为郑注）：君子之容舒迟，见所尊者齐遬（谦悫貌也），足容重（举欲迟也），手容恭（高
　　    且正也），目容端（不睇视也），口容止（不妄动也），声容静（不哕欬也），头容直（不倾顾也），气容肃（似不息也），立容德（如有予也），色容庄（勃如战色），坐如尸（尸居神位，敬慎也）
　　    详及于头、手、足、目、口、声、气、色等，几乎遍于全身。贾谊的《新书》说‘容有四起‘，把礼容分为朝廷之容、祭祀之容、军旅之容、丧纪之容等四类。其中《容经》篇有立容、坐容、行容、趋容、跘旋之容、跪容、拜容、伏容等，科条细密，己成专门之学。
　　    西汉时，礼容的传授，有专门的职官系统。据《汉书儒林传》，汉初，高堂生传《仪礼》，而‘鲁徐生善为颂‘。‘颂‘，就是容貌。孝文帝时，徐生以擅长礼容而升为礼官大夫。
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　　    徐生的孙子徐襄‘资性善为颂‘‘亦以颂为大夫，至广陵内史‘。徐生的另一位孙子徐延以及徐氏弟子公户满意、桓生、单次后来都当过为礼官大夫，‘诸言《礼》为容者由徐氏‘。颜师古注引苏林曰‘《汉旧仪》有二郎为此颂貌威仪事。有徐氏，徐氏后有张氏，……天下郡国有容史，皆诣鲁学之。‘可知西汉因善‘颂‘而官至礼官大夫的，就有徐生及其孙徐延和几位弟子。在地方郡国，则有‘容史‘之官与朝廷的礼官大夫相对应。郡国的容史，都要诣鲁专门学习礼容，方可取得为官的资格，其内容之繁富和规范之严格不难想见。汉代传《仪礼》，同时传‘颂‘，原因很简单，在作为礼经的《仪礼》中，几乎没有关于颂的记述，传经时若无人示范，则学者无从知晓，仪节再全，而无容貌声气与之相配，则礼义顿失。
　　    儒家认为，尽管礼容是内心德行的外化，有德行者，容貌必然与之相称。但礼容并不总是被动地从属于德行，它也可以反作用于德行。容貌不庄敬，就会伤于德。《礼记祭义》说：‘心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。‘因此，保持合于礼的容貌，有利于保有或养成内心的德行。礼容之美，来自对‘仁‘的体认与逐步接近，只有真正的仁者，才能达到内心之美与容色之美的高度和谐。
　　    等差
　　    等差是古代礼仪最重要的特性之一，也是礼与俗的主要区别之一。不同等级的人，行不同等级的礼，如郊天、大雩为天子之礼，诸侯、大夫不得僭越。彼此的礼数有严格的等差。等级越高，礼数越高。
　　    《礼记礼器》说，礼通常是由礼器的大小、多少、繁简等等来表示礼数的高低的，这可以分为以下几种情况。一是‘礼有以多为贵者‘，宗庙之数，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。行礼时盛食用的豆，天子二十六，诸公十六，诸侯十二，上大夫八，下大夫六。上古没有椅子，席地而坐，坐席的多少也有区别，天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重。天子崩，七月而葬，五重八翣；诸侯五月而葬，三重六翣；大夫三月而葬，再重四翣。二是‘礼有以高为贵者‘，如天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。器物的数量越多、器物越大、行礼的时间越长。三是‘礼有以大为贵者‘，宫室、器皿、丘封等，都以大为贵，棺椁也以厚为贵。四是‘礼有以文为贵者‘，愈尊者，文饰愈复杂，如祭冕服，天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱绿藻十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。乐舞中，舞者以八人为一列，称为一‘佾，天子八佾、诸侯六佾、卿大夫四佾、士二佾。乐器的数量也有等差，《周礼春官小胥》：‘凡县（悬）钟磬，半为堵，全为肆。‘根据郑玄的解释，十六枚钟或磬悬挂在同一个‘簴‘（钟架）上，称为‘一堵‘，钟一堵、磬一堵，称为‘一肆‘。乐器的陈设，天子四肆，即室内的四面墙各一肆，称为‘宫悬‘；诸侯去其南面一肆，只有三肆，称为‘轩悬‘；大夫又去其北面一肆，只有东、西两肆，称为‘判悬‘；士则只有东方一肆，称为‘特悬‘。
　　    但礼数的高低，并非都以大而复杂为标准，也有几种相反的情况。一是‘礼有以小为贵者‘，宗庙之祭，贵者献以爵，贱者献以散；尊者举觯，卑者举角。爵的容量为一升，散为五升，所以前贵后贱。觯的容量为三升，角为四升，所以前尊后卑。二是‘礼有以素为贵者‘，大圭不琢，大羹不和，大路素而越席。大圭是天子祭祀时插在绅带之间的玉器，或称为珽，不加雕琢。大羹是煮肉汁，不加盐菜，不致五味。大路，或作大辂，是殷代祭天用的木车，几乎不加装饰，上面铺的是蒲席（越席）。三是‘礼有以少为贵者‘，如天子祭天，天神至尊无二，所以天子祭天用‘特牲‘，即一头牛。诸侯奉侍天子，犹如天子事天，故天子巡视到诸侯境内时，诸侯也以一牛为膳进献之。食礼有劝食，天子仅一食即告饱，诸侯再食，大夫三食，原因是尊者常以德为饱，不以食味为重，诸侯、大夫之德递降，所以食数也随之递增。
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　　    ●礼与乐
　　    《中国古代礼仪文明》之五
　　    礼与乐
　　    在儒家的礼仪文化体系中，礼与乐相辅相成，两者的关系形同天地，《礼记乐记》说：‘乐由天作，礼以地制。‘礼乐结合就是天地万物秩序的体现，‘乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。‘礼与乐密不可分，以至可以说：没有乐的礼不是礼，没有礼的乐不是乐。
　　    中国传统的乐的观念，有特定的内涵和深刻的哲理，不能与现代的‘音乐‘等量齐观。《礼记乐记》说：‘乐者，非谓黄钟大吕、弦歌干扬也，乐之末节也。‘乐的大节是德，这是中国与世界诸古文明的音乐思想相区别的基本点。
　　    一、德音之谓乐
　　    儒家的音乐理论中，声、音、乐是三个不同层次的概念。声与音的区别在于，音有节奏、音调，而声没有。通常将声称为噪声，将音称为乐音。人与动物都有听觉，能够感知外界的声响。不同的是，动物一般不能识别声与音，而人不仅有感知音的欲望，而且能利用声的特性构成乐音，来满足自己感官的需要。是否懂得乐音，是人区别于禽兽的重要标志，所以《乐记》说：‘知声而不知音者，禽兽是也。‘
　　    在外物的作用下，人心会跃动而起。因外物作用的强弱不同，人的情感表现为不同的层次，《毛诗序》说：‘情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。‘手舞足蹈再配上歌曲，是心情达到极致时的表现，《吕氏春秋古乐》说，上古葛天氏的乐舞，以三人为一组，‘操牛尾投足以歌《八阕》‘，就是生动的写照。
　　    儒家认为，音是经过文饰的人类心声。《乐记》说：‘凡音者，生人心者也。情动於中，故形於声。声成文，谓之音。‘意思是说，只有发自内心而又‘成文‘（有节奏）的声，才能称为‘音‘。
　　    乐音出于人心，但又能成为一种新的外物，给人心以反作用。乐音种类很多，可以是端庄的，也可以是张狂的；可以是细腻的，也可以是粗犷的；它给人以不同的感受，诱导着人的情感的发生与转换。犹如今日的古典音乐与摇滚音乐，尽管都属于乐音的范围，但给听众的感受是完全不同的。儒家尤其注重乐音对人心的影响，主张乐音应该有益于人的教化，而不是为了刺激感官。认为以君子之道作为主导的乐音，有益于人类的进步；以满足感官刺激作为主导的乐音，会将社会引向混乱。所以《乐记》说：‘君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。‘乐音有不同的层次，低层次的乐音悖逆天道中庸的原则，对人性的宣泄毫无节制，会引导人走向颓靡或暴戾的极端，最终毁灭人性，是亡国之音。而高层次的乐音是天道的体现，使人在享受音乐的同时，受到道德的熏陶，涵养心性，是入德之门。因此，对乐音要有所选择，儒家将最高层次的音称为‘乐‘。《乐记》说：‘夫乐者，与音相近而不同‘，只有合于道的音，才能称为乐。是否懂得音与乐的区别，十分重要，所以《乐记》又说：‘知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。‘惟有君子才懂得真正的乐。
　　    春秋时期有古乐与新乐之争。所谓古乐，是制黄帝、尧舜以来，圣贤相传的雅乐，如黄帝之乐《咸池》，尧之乐《大章》、舜之乐《韶》，禹之乐《夏》等，节奏缓慢庄重，富有寓意。新乐则是时人所作的淫声乐曲，恣意放荡，无思想内涵可言。《乐记》记载了魏文侯向子夏问乐的对话。魏文侯对子夏说：我端冕而听古乐，总是担心会睡着；而听郑、卫之音，就不知疲倦。
　　    请问原因何在？子夏说：古乐进退齐一，没有奸声，弦匏笙簧，相互配合，奏乐始于击鼓，舞毕击金铙而退。君子聆听到此，可以说出古乐的义理，然后思索修身齐家，均平天下。新乐不然，行伍杂乱，奸声滥溺，舞者如猴戏，男女混杂，尊卑不别。乐曲终了，君子不知所云。魏文侯好乐舞，但却是知音而不知乐，子夏讥笑他说‘今君所问者乐也，所好者音也‘。古乐是圣人确立的父子君臣的纪纲之后，‘正六律，和五声，弦歌诗颂‘，配以乐器、辅以舞蹈、加以节文的作品，所以子夏说‘德音之谓乐‘。而新乐‘淫于色而害于德‘，不能称为乐，所以，有道君王万万不敢将它搬进宗庙祭祀祖先。
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　　    二、盛德之帝必有盛乐
　　    既然乐是德音，乐曲的高下又涉及乡风民俗的善否，所以，制礼作乐就不是普通之人所能措手的事。《中庸》说：‘虽有其位，苟无其德，不敢制礼作乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢制礼作乐焉。‘可见，必须是有其德、有其位者才有制礼作乐的资格。《乐记》说：‘王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。‘认为只有大功告成、天下大治的王者，才配制礼作乐。
　　    儒家说乐是德之音，是因为他们所推崇的乐，都是上古盛德之帝的作品。盛德之帝必有盛乐。黄帝是人文初祖，曾命乐官伶伦创作乐律。伶伦取嶰溪之谷的竹子，断为三寸九分长的两节，以吹出的音为黄钟之宫。然后以此为本，听凤皇之鸣，制为十二律，雄鸣、雌鸣各六，乐章叫《咸池》。颛顼命飞龙作效八风之音，名之为《承云》，用以祭祀上帝。帝喾时作《唐歌》，又发明鼙鼓、钟磬、吹苓、管埙、篪鼗、椎钟等乐器，合奏声起，凤鸟为之起舞。帝尧祭上帝的乐曲叫《大章》，乃是仿效山林溪谷之音而作，用麋皮做的鼓和石磬伴奏，百兽也为之起舞。舜时发明了二十三弦的瑟，又谱成《九招》、《六列》、《六英》等乐曲，以昌明舜德。
　　    历史上，凡是勤劳天下、吊罪伐恶的君王，都有专门的乐章。大禹治水，万民欢欣，于是舜命皋陶作《夏迭》九章，以表彰其功。汤商伐桀，黔首安宁，汤命伊尹作《大护》之舞、《晨露》之歌，以展现其善。牧野之战，武王克商，于是命周公作《大武》。成王时，殷民叛乱，用象群为虐于东夷。周公奉命东征，驰师驱逐之，于是作《三象》，以嘉其德。相传夔开始制乐奖赏诸侯，《乐记》说：‘故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时熟，然后赏之以乐。‘
　　    可见，儒家的所谓‘德音‘，是德治之音，是指致治之极在音乐上的体现。惟有这样的音乐，才能奏于庙堂，播于四方，化育万民。至此，我们可以明白一个道理：春秋时期是乐器、乐理高度发达的时代，这由曾侯乙编钟可以得到证明。但是，为什么孔子却称之为‘礼崩乐坏‘的时代？根本原因在于，春秋时代盛行的是新乐，是纯粹的音乐学意义上的乐。从儒家的音乐理论来判断，它们尽管华美之至，但都是昏君乱臣的作品，表现的是声色犬马的狂热，完全悖逆了德治的精神，失却了音乐的灵魂，所以是衰世之乐，败坏之乐。
　　    三、音乐通乎政
　　    儒家十分看重音乐的作用，认为音乐与政治相通，可以作为判断为政得失的一项指标。《乐记》说：‘声音之道，与政通矣。‘《吕氏春秋适音》也说：‘凡音乐通乎政。‘
　　    据《礼记王制》等文献记载，上古帝王有定期到四方巡守的制度，所到之处，地方官要展示当地流行的民歌，作为述职的内容之一。《吕氏春秋适音》也说：‘故有道之世，观其音而知其俗矣，观其政而知其主矣。‘君王考察民歌，就可以了解地方官是否为政以德，民风是否淳朴。发现纯正无邪的民歌，则由随行的官员记录下来，带回去推广，此即所谓‘采风‘。《诗经》中的十五国风，就是十五国的民歌。相传，其中的周南、召南，就是周公和召公采风所得。
　　    观乐为何可以知政？主要有两方面的原因。其一，君王是万民之主，君王的喜好，如日月经天，为万民仰望，直接影响到民风的走向，所谓‘上有所好，下必甚矣‘。所以，连乐器是否合于规制，都指示着国家的命运。《吕氏春秋侈乐》批评夏桀、殷纣制作‘侈乐大鼓‘，‘务以相过，不用度量‘。亡国之君无不如此，‘宋之衰也，作为千钟。齐之衰也，作为大吕。楚之衰也，作为巫音‘。千钟、大鼓之类，声音狂噪震动，超越了人感受音乐的生理限度，‘为木革之声则若雷，为金石之声则若霆，为丝竹歌舞之声则若噪。以此骇心气，动耳目，摇荡生则可矣‘。在君子看来，它已经失去了乐表达人情的初衷，郑卫之声、桑间之音，都是乱国之君的所好。
　　    由于君王的提倡，国中盛行的乐曲必然会长期影响人民的情趣，人民所表现出来的忧思、康乐、刚毅、肃敬、慈爱、淫乱之态，正是乐声长期熏陶的结果。《乐记》说：‘志微�杀之音作，而民思忧。啴谐慢易、繁文简节之音作，而民康乐。粗厉猛起、奋末广贲之音作，而民刚毅。廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬。宽裕肉好、顺成和动之音作，而民慈爱。流辟邪散、狄成涤滥之音作，而民淫乱。‘所以，听其乐可以知其政。
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　　    其二，乐为心声。如果君王失政，民众流离，何来愉悦的乐曲？如果君王有道，庶民安乐，则何处不闻欢歌！《乐记》说：‘治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。‘听乐可以观政，正是在这个意义上而言的。《吕氏春秋大乐》说，亡国戮民，并不是没有音乐，而是‘其乐不乐‘，好比死囚强歌一样，虽歌不乐；‘君臣失位，父子失处，夫妇失宜，民人呻吟。其以为乐也，若之何哉！‘所以，听听民间流传的音乐，就可以感觉到他们的生活是否幸福。儒家认为，无论是观察一个国家，还是观察一个人，最好的办法莫过于听其乐，《吕氏春秋音初》说，‘闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德，盛衰、贤不肖，君子小人，皆形於乐，不可隐匿。故曰：乐之为观也深矣。‘
　　    四、乐内礼外
　　    人类是动物界的一员，但又是动物界的灵长，因为人可以教育。儒家之所以重视教育，正是基于这一认识。儒家教育的目标，是要通过德和礼培养表里如一的君子。礼以治外，旨在规范人的行为举止，使之处处中节，恰到好处。有关的义理，我们已经在‘礼缘何而起‘一节中谈过，此不赘述。乐以治内，重在引导人的性情心志，是要解决礼的根源的问题。如果人的行为举止能中规中矩，但不是内心德行支配的结果，而是单纯的模仿，则教育的目的仅仅完成一半，而且是非主要的一半。儒家认为，只有内心建立起德的根基，外在的规范言行才是真正意义上的礼。
　　    乐与礼是内外相成的关系，《乐记》说：‘乐者所以象德也；礼者所以缀淫也。‘乐是内心德行的体现，礼的作用是防止行为出格（‘淫‘是过头的意思）。郭店楚简中有《五行》一篇，谈及人的内心与行为的关系时说过一段很精彩的话：
　　    仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行]。[知形]于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
　　    作者用类似排比的句式谈及，人的仁、义、礼、知、圣五行有两种状态，一是‘形于内‘，即五行出自于内心；二是‘不形于内‘，即五行不出自内心。作者认为，仁、义、礼、知、圣五行只有形于内，才能称为‘德之行‘，否则只能称为‘行‘，仅仅是行为与德行恰好相符而已，内心如何则不得而知。作者说：‘德，天道也。‘符合天道的德行形之于内心，然后显露在外表，处处中节，才是真正的德行。《五行》的论述，可谓深中肯綮。《乐记》也说：‘礼乐皆得，谓之有德。‘
　　    《乐记》一篇，论述乐内礼外的文字可谓触目皆是，如：君子曰：‘礼乐不可斯须去身。致乐以治心，……故乐也者，动於内者也；礼也者，动於外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺。故德辉动於内，而民莫不承听；礼发诸外，而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而错之，天下无难矣。
　　    乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。
　　    可见，礼乐并行，则君子之身内和外顺，王者之治四海清平。《乐记》特别强调执掌国政的君王的礼乐修养，要求臻于‘德辉动于内‘，‘礼发诸外‘，表率天下，推行礼乐之道。
　　    在儒家的理论中，礼乐对于人类，犹如天地之于万物，具有本原的意义，所以《乐记》给予了最高的评价：‘大乐与天地同和，大礼与天地同节‘；‘礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神；穷高极远而测深厚。‘认为礼乐充盈于天地，合于阴阳，通于鬼神，极其高远深厚，规范着人类社会的一切。
　　    儒家倡导教化，但并不排斥行政管理和法律纠劾。事实上，并非人人都能接受教育。抗拒教育者行为势必出格，从而破坏社会秩序。在规劝无效之后，必须用政和刑的手段令其就范。因此，儒家将礼、乐、政、刑四者并提，主张教化与行政管理结合，用政、刑保证礼乐的推行。《乐记》说：‘礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。‘又说：‘故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也；所以同民心而出治道也。‘所以，我们对儒家的礼乐教化思想要有全面的认识。
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　　    四、移风易俗莫善于乐
　　    自古以来，在如何管理国家的问题上，政治家提出了形形色色的方案，或主张严刑竣法，或主张经济控制，或主张无为而治，或主张求诸神灵。儒家倡导德治主义，主张通过礼乐对人实行温和的教化政策，使人心向善，纯化社会风气，从而求得长治久安。在礼乐教化的谋略中，儒家尤其注重乐的作用，是为儒家治国思想的重要特色。
　　    乐之所以能为教，是因为乐的形式最为人民喜闻乐见。乐有音调，有节奏，有强烈的感染力，闻声而心从，润物细无声。所以《乐记》说，乐‘可以善民心，其感人深‘。子夏向魏文侯谈乐教时，引用了《诗经大雅板》‘诱民孔易‘一句，‘诱‘是诱导的意思，‘孔‘是非常，子夏认为，要教化民众，用乐来诱导最为容易。可谓入木三分的见解。所以《孝经》也说：‘移风易俗，莫善于乐。‘
　　    如前所述，儒家的治国思想基于人的性情。用歌舞宣泄情感是尽人皆有的本能，应该尊重。但是，人性的宣泄必须合理，不足或过度，都不利于身心健康和社会的安定，也不符合天道。《乐记》说，‘人不耐（能）无乐，乐不耐（能）无形。形而不为道，不耐（能）无乱。先王耻其乱，故制雅、颂之声以道之‘，先王制乐的目的，就是要使人的快乐有节制，合于天道；又说，儒家的‘立乐之方‘（建立乐教的宗旨），是要‘感动人之善心‘，‘不使放心邪气得接‘，让民众在健康的音乐中接受德的熏陶。离开这一认识，人与禽兽就没有了区别。《吕氏春秋适音》说，‘先王必托於音乐以论其教‘，‘先王之制礼乐也，非特以欢耳目极口腹之欲也，将以教民平好恶行理义也。‘用当今的语言来说，就是寓教于乐。
　　    儒家十分注重乐教的形式与内涵的结合，《乐记》谈到，一部完整的乐章，应该‘文以琴瑟，动以干戚，饰以羽毛，从以箫管‘，‘以著万物之理‘。琴瑟、箫管是乐器，干戚、羽毛是道具，可以丰富乐的表现力，使听者乐于接受，难以忘怀。乐舞所要表达的主题是‘万物之理‘，尽管祭祀、宴饮等不同场合的乐舞主题各异，但宗旨都是诱民走向仁义的境地。所以，《乐记》说：‘乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。‘
　　    上古时代，每年春秋，各乡都要举行以尊老养贤为宗旨的‘乡饮酒礼‘，席间要演奏或歌唱《诗经》的许多篇章，每篇都寓意深远。先由乐工歌唱《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》三篇，说的是君臣之间的平和忠信之道。接着笙奏《南陔》、《白华》、《华黍》三篇，说的是孝子奉养父母之道。然后，堂上、堂下
　　    交替演奏乐歌，堂上鼓瑟唱《鱼丽》之歌，堂下则笙奏《由庚》之曲；堂上鼓瑟唱《南有嘉鱼》之歌，堂下则笙奏《崇丘》之曲；堂上鼓瑟唱《南山有台》之歌，堂下则笙奏《由仪》之曲。最后是器乐与声乐合起，奏唱《周南》中的《关雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南》中的《雀巢》、《采蘩》、《采苹》，说的都是人伦之道。以上都是乡饮酒礼中的正歌。一乡之人在揖让升降、笙瑟歌咏的愉快气氛中，受到礼乐的教化，尊老养贤悄然滋润于心田。类似的情况，《仪礼》中在在多有。
　　    中国古代知识分子有喜爱音乐的传统，或操琴瑟，或吹箫管，既有调节心情的作用，更有涵养心志的目的。赏乐者对乐情的理解因素养高下而异。据《列子汤问》，伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在高山，子期云：峨峨兮若泰山；志在流水，子期云：洋洋兮若江河。就是古代知音的范例。但这还不是儒家赞许的最高境界。《乐记》说君子聆听乐章，能从乐声中赋予新的理解。例如钟声铿锵，壮气充满，君子会想起慷慨以当的武臣。磬声清响，节义分明，君子会想起死于封疆的大臣。琴瑟之声哀怨，婉妙不越，君子会想起志义自立的大臣。竽、瑟、箫、管之声丛聚，会集揽拢，君子会想起善于蓄聚其众的大臣。鼓鼙之声喧嚣，欢杂涌动，君子会想起击鼓进众的将帅之臣，等等。这是君子用乐自化的例证。
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　　    ●以人法天的理想国纲领——《周礼》
　　    中国古代礼仪文明之六
　　    说到中国的礼仪文化，不能不提到《周礼》、《仪礼》和《礼记》，即通常所说的‘三礼‘。《三礼》是古代礼乐文化的理论形态，对礼法、礼义作了最权威的记载和解释，对历代礼制的影响最为深远。
　　    以人法天的理想国纲领——《周礼》
　　    西汉的景帝、武帝之际，河间献王刘德从民间征得一批古书，其中一部名为《周官》，作者佚名。原书当有天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六篇，冬官篇已亡，汉儒取性质与之相似的《考工记》补其缺。王莽时，因刘歆奏请，《周官》被列入学官，并更名为《周礼》。东汉末，经学大师郑玄为《周礼》作了出色的注。由于郑玄的崇高学术声望，《周礼》一跃而居《三礼》之首，成为儒家的煌煌大典之一。
　　    一、聚讼千年的学术公案
　　    《周礼》是一部通过官制来表达治国方案的著作，内容极为丰富。《周礼》六官的分工大致为：天官主管宫廷，地官主管民政，春官主管宗族，夏官主管军事，秋官主管刑罚，冬官主管营造，涉及到社会生活的所有方面，在上古文献中实属罕见。《周礼》所记载的礼的体系最为系统，既有祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等等的国家大典，也有如用鼎制度、乐悬制度、车骑制度、服饰制度、礼玉制度等等的具体规制，还有各种礼器的等级、组合、形制、度数的记载。许多制度仅见于此书，因而尤其宝贵。
　　    《周礼》面世之初，不知什么原因，连一些身份很高的儒者都没见到就被藏入秘府，从此无人知晓。直到汉成帝时，刘向、歆父子校理秘府所藏的文献，才重又发现此书，并加以著录。刘歆十分推崇此书，认为出自周公手作，是‘周公致太平之迹‘。东汉初，刘歆的门人杜子春传授《周礼》之学，郑众、贾逵、马融等鸿儒皆仰承其说，一时注家蜂起，歆学大盛。
　　    遗憾的是，如此重要的一部著作，却无法确定它是哪朝哪代的典制。此书名为《周官》，刘歆说是西周的官制，但书中没有直接的证明。更为麻烦的是，西汉立于学官的《易》、《诗》、《书》、《仪礼》、《春秋》等儒家经典，都有师承关系可考，《汉书》的《艺文志》、《儒林传》都有明确的记载，无可置喙。而《周礼》在西汉突然被发现，没有授受端绪可寻，而且先秦文献也没有提到此书，所以，其真伪和成书年代问题成为聚讼千年的一大公案。历代学者为此进行了旷代持久的争论，至少形成了西周说、春秋说、战国说、秦汉之际说、汉初说、王莽伪作说等六种说法。古代名家大儒，以及近代的梁启超、胡适、顾颉刚、钱穆、钱玄同、郭沫若、徐复观、杜国庠、杨向奎等著名学者都介入了这场讨论，影响之大，可见一斑。
　　    作为主流派的意见，古今判若两途。古代学者大多宗刘歆、郑玄之说，认为是周公之典。清代著名学者孙诒让认为，《周礼》一书，是自黄帝、颛顼以来的典制，‘斟酌损益，因袭积累，以集于文武，其经世大法，咸稡于是‘（《周礼正义序》），是五帝至尧、舜、禹、汤、文、武、周公的经世大法的集粹。古代学者以五帝、三代为圣明之世、至治之极，其后则是衰世。周公是五帝三代的集大成者，古人将《周礼》的著作权归于周公是十分自然的事。
　　    近代学者大多反对古人的这种历史观。从文献来看，比较集中地记载先秦官制有《尚书》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇，《周官》已经亡佚。最初曾有人认为，《周礼》原名《周官》，应当就是《尚书》的《周官》篇。但是，《尚书》二十八篇，每篇不过一、二千字，而《周礼》有四万余字，完全不象是其中的一篇。《荀子王制》所记官制，大体可以反映战国后期列国官制的发达程度，但是总共只有七十多个官名，约为《周礼》的五分之一，而且没有《周礼》那样的六官体系。《春秋》、《左传》、《国语》中有不少东周职官记载，但没有一国的官制与《周礼》相同。从西周到西汉的每一个时期都可以找到若干与《周礼》相同的官名，但谁也无法指认出与《周礼》职官体系一致的王朝或侯国。
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　　    近代学者在文献学研究的基础上辅之以古文字学、古器物学、考古学研究等手段，对《周礼》进行更为广泛、深入的研究。目前，多数学者认为《周礼》成书年代偏晚，约作于战国后期。持其它意见的学者也不少，彼此争论很激烈。争论的实质，是对于古代社会的认识，即《周礼》所描述的是怎样一种性质的社会？它的发展水平究竟与西周、春秋、战国、秦、西汉的千年历史中的哪一段相当？由于涉及的问题太复杂，《周礼》的成书年代问题至今没有定论。
　　    二、理想化的国家典制
　　    《周礼》展示了一个完善的国家典制，国中的一切都井然有序，富于哲理。三读之后，令人顿生‘治天下如指之掌中‘的感觉。例如，国家的行政规划有以下表述：
　　    国都。《周礼》国都地点的选择，是通过‘土圭‘来确定的。《周礼大宗伯》云：以土圭之法测土深，正日景（影），以求地中。……日至之景（影）尺有五寸，谓之地中：天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。
　　    土圭是一种测日影长短的工具。所谓‘测土深‘，是通过测量土圭显示的日影长短，求得不东、不西、不南、不北之地，也就是‘地中‘。夏至之日，此地土圭的影长为一尺五寸。之所以作如此选择，是因为‘地中‘是天地、四时、风雨、阴阳的交会之处，也就是宇宙间阴阳冲和的中心。
　　    九畿。
　　    《周礼》以土圭测日影，在地中建王城，既是哲学寓意的需要，也是‘体国经野‘的需要。王者划分国野和野外之地，都以王城为中心。如方千里的王畿，就是以王城为中心建立的。王畿之外有所谓‘九畿‘。《周礼夏官大司马》云：方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿，又其外方五百里曰蕃畿。
　　    可知九畿的分布，是以方千里的王畿为中心，其四外的五千里之地，依次划分为侯畿、甸畿、男畿、采畿、卫畿、蛮畿、夷畿、镇畿、蕃畿等九层，大小相套，依次迭远。相邻之畿的间隔都是五百里。《尚书》中确有侯、甸、男、卫、采等外服的名称，却没有如此类似于同心圆的分布。
　　    居民组织。《周礼》的居民组织有两类：国都之外的四郊之地称为乡，郊外之地称为遂。乡之下细分为州、党、族、闾、比等五级行政组织。遂之下细分为邻、里、酂、鄙、县等五级行政组织。根据地官的《大司徒》、《遂人》等记载，乡、遂的民户构成分别为：
　　    一比：5家一邻：5家
　　    一闾：25家一里：25家
　　    一族：100家一酂：100家
　　    一党：500家一鄙：500家
　　    一州：2500家一县：2500家
　　    一乡：12500家一遂：12500家
　　    乡、遂各级组织的编制极其整齐。此外，乡和遂的数量都是六个。六乡、六遂的居民数似乎恰好相合，既无不足，也无羡余。如有天灾人祸，民户之数发生变化，无法满足以上要求时当如何处理？《周礼》未曾提及。
　　    农田规划
　　    《周礼》对于‘野‘的农田的规划，也是整齐划一。《地官遂人》云：凡治野，夫间有遂，遂上有径；十夫有沟，沟上有畛；百夫有洫，洫上有涂；千夫有浍，浍上有道；万夫有川，川上有路，以达于畿。
　　    这里记载了两个系统，一是农田系统，二是沟洫系统。农田以‘夫‘为基本单位，一夫受田百亩。夫田与夫田之间有称为‘遂‘的水渠，遂上有称为‘径‘的道路。每十夫之田之间，有称为‘沟‘的水渠，沟上有称为‘畛‘的道路。每百夫之田之间，有称为‘洫‘的水渠，洫上有称为‘涂‘的道路。每千夫之田之间，有称为‘浍‘的水渠，浍上有称为‘道‘的道路。每万夫之田之间，有称为‘川‘的水渠，川上有称为‘路‘的道路。如此通达于王畿。
　　    需要指出的是，上述沟洫、道路系统有严格的丈尺规定。据郑玄的注，遂，宽、深各二尺；沟，宽、深各四尺；洫，宽、深各八尺；浍，宽二寻、深二仞。沟洫上的道路的宽度，径可以让牛马通过，畛可以让大车（车轨宽六尺）通过，涂可以让一辆乘车（车轨宽八尺）通过，道可以让两辆乘车通过，路可以让三辆乘车通过。
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　　    仅就以上数例，就不难发现《周礼》的制度有相当的理想化的成分。将国都建在‘地中‘，其理论色彩十分鲜明，实际上是无法操作的。整齐划一的九畿制度、居民组织、沟洫道路系统，遑论古代中国，就是移山填海的大跃进时代也没有实现过。因此，我们说《周礼》是理想国的蓝图。
　　    三、以人法天的思想内核
　　    《周礼》作者的立意，并非要实录某朝某代的典制，而是要为千秋万世立法则。作者希冀透过此书表达自己对社会、对天人关系的哲学思考，全书的谋篇布局，无不受此左右。
　　    儒家认为，人和社会都不过是自然精神的复制品。战国时期，阴阳五行思想勃兴，学术界盛行以人法天之风，讲求人与自然的联系，主张社会组织仿效自然法则，因而有‘人法地，地法天，天法道，道法自然‘之说。《周礼》作者正是‘以人法天‘思想的积极奉行者。
　　    《周礼》以天官、地官、春官、夏官、冬官等六篇为间架。天、地、春、夏、秋、冬即天地四方六合，就是古人所说的宇宙。《周礼》六官即六卿，根据作者的安排，每卿统领六十官职。所以，六卿的职官总数为三百六十。众所周知，三百六十正是周天的度数。《周礼》原名《周官》，此书名缘何而起，前人曾有许多猜测。依笔者之见，所谓《周官》，其实就是‘周天之官‘的意思。作者以‘周官‘为书名，暗含了该书的宇宙框架和周天度数的布局，以及‘以人法天‘的原则。其后，刘歆将《周官》更名为《周礼》，虽然有抬高其地位的用心，但却是歪曲了作者的本意。
　　    在儒家的传统理念中，阴、阳是最基本的一对哲学范畴，天下万物，非阴即阳。《周礼》作者将这一本属于思想领域的概念，充分运用到了政治机制的层面。《周礼》中的阴阳，几乎无处不在。《天官内小臣》说政令有阳令、阴令；《天官内宰》说礼仪有阳礼、阴礼；《地官牧人》说祭祀有阳祀、阴祀等等。王城中‘面朝后市‘、‘左祖右社‘的布局，也是阴阳思想的体现。南为阳，故天子南面听朝；北为阴，故王后北面治市。左为阳，是人道之所向，故祖庙在左；右为阴，是地道之所尊，故社稷在右。如前所述，《周礼》王城的选址也是在阴阳之中。所以，钱穆先生说，《周礼》‘把整个宇宙，全部人生，都阴阳配偶化了‘（《周官著作时代考》）。
　　    战国又是五行思想盛行的时代。阴、阳二气相互摩荡，产生金、木、水、火、土五行。世间万事万物，都得纳入以五行作为间架的体系，如东南西北中等五方，宫商角徵羽等五声，青赤白黑黄等五色，酸苦辛咸甘等五味，等等。五行思想在《周礼》中也得到了重要体现。在《周礼》的国家重大祭祀中，地官奉牛牲、春官奉鸡牲、夏官奉羊牲、秋官奉犬牲、冬官奉豕牲。众所周知，在五行体系中，鸡为木畜，羊为火畜、犬为金畜、豕为水畜、牛为土畜。《周礼》五官所奉五牲，与五行思想中五畜与五方的对应关系完全一致，具有明显的五行象类的思想。与此相呼应，地官有‘牛人‘一职，春官有‘鸡人‘一职，夏官有‘羊人‘一职，秋官有‘犬人‘一职，冬官有‘犬人‘一职。
　　    综上所述，《周礼》是一部以人法天的理想国的蓝图。这样说，丝毫不意味着《周礼》中没有先秦礼制的素地。恰恰相反，作者对前代的史料作了很多吸收，但不是简单移用，而是按照其哲学理念进行某些改造，然后与作者创新的材料糅合，构成新的体系。
　　    蕴涵于《周礼》内部的思想体系，有着较为明显的时代特征。战国时代百家争鸣，诸家本各为畛域，《易》家言阴阳而不及五行，《洪范》言五行而不及阴阳；儒家讳论法治，法家讥谈儒学。阴阳与五行，经由邹衍方始结合；儒与法，经由荀子才相交融。儒、法、阴阳、五行的结合，肇于战国末期的《吕氏春秋》。《周礼》以儒家思想为主干，融合法、阴阳、五行诸家，呈现出‘多元一体‘的特点。其精致的程度，超过《吕氏春秋》，因而其成书年代有可能在《吕氏春秋》之后，而晚至西汉初。
　　    五、学术与治术兼包
　　    《周礼》一书，体大思精，学术与治术无所不包，因而受到历代学者的重视，后儒叹为‘非圣贤不能作‘，诚非无稽之谈。
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　　    所谓‘学术‘，是说该书从来就是今古文之争的焦点。汉代经籍，用当时通行的隶写的称为‘今文经‘，用六国古文书写的称为‘古文经‘。汉初在孔子府宅的夹壁中发现的文献，以及在民间征得的文献大多是古文经，而立于学官的都是今文经。今文经与古文经的记载不尽一致，因而双方时有争论。汉代古文学以《周礼》为大宗，今文学以《礼记王制》为大宗。为此，《周礼》每每成为论战中的焦点，加之它传授端绪不明，屡屡受到今文学家的诘难，如著名经师何休就贬之为‘六国阴谋之书‘；康有为《新学伪经考》则指斥它出于王莽篡汉时刘歆的伪造。相反，褒之者如刘歆、郑玄等则誉之为‘周公之典‘。
　　    尽管如此，《周礼》依然受到历代学者的重视。唐人为‘九经‘作疏，其中最好的一部就是贾公彦的《周礼疏》，受到朱熹的赞赏。清儒为‘十三经‘作新疏，孙诒让的《周礼正义》冠绝一世，至今无有出其右者。历代学者围绕《周礼》真伪等问题所作的种种考索，更是浩繁之至。
　　    所谓治术，是说《周礼》作为一部治国纲领，成为历代政治家取法的楷模。古人言必称三代，三代之英在周。古人笃信《周礼》出自周公，书中完善的官制体系和丰富的治国思想，成为帝王、文人取之不尽的人文。
　　    《周礼》的许多礼制，影响百代。如从隋代开始实行的‘三省六部制‘，其中的‘六部‘，就是仿照《周礼》的‘六官‘设置的。唐代将六部之名定为吏、户、礼、兵、刑、工，作为中央官制的主体，为后世所遵循，一直沿用到清朝灭亡。历朝修订典制，如唐《开元六典》、宋《开宝通礼》、明《大明集礼》等，也都是以《周礼》为蓝本，斟酌损益而成。
　　    又如‘左祖右社、面朝后市‘的都城格局，成为历代帝王向往的楷模。但历朝都城，大都沿用前朝旧址，故其格局难以刷新。元始祖忽必烈建在北京建立元大都时，得以在金的上京附近重新规划，乃以《周礼》为范本，建立面朝后市、左祖右社的格局。以后，明、清两朝不仅沿用不废，还仿照《周礼》，建天坛、地坛、日坛、月坛、先农坛等，形成今日的布局。朝鲜的汉城，同样有面朝后市、左祖右社的格局，乃是海外依仿《周礼》建都的典范。
　　    《周礼》一书含有丰富的治国思想，《天官》概括为‘六典‘、‘八法‘、‘八则‘、‘八柄‘、‘八统‘、‘九职‘、‘九赋‘、‘九式‘、‘九贡‘、‘九两‘等十大法则，并在地官、春官、夏官、秋官的叙官中作了进一步的阐述，详密严谨，宏纤毕贯，对于提升后世的行政管理思想，有着深远的影响。
　　    《周礼》对官员、百姓，采用儒法兼融、德主刑辅的方针，不仅显示了相当成熟的政治思想，而且有着驾驭百官的管理技巧。管理府库财物的措施，严密细致，相互制约，体现了高超的运筹智慧。书中有许多至今犹有生命力的，可以借鉴的制度。
　　    历史上每逢重大变革之际，多有把《周礼》作为重要的思想资源，从中寻找变法或改革的思想武器者，如西汉的王莽改制、六朝的宇文周革典、北宋的王安石等，变法无不以《周礼》为圭臬。清末，外患内忧交逼，为挽救颓势，孙诒让作《周官政要》，证明《周礼》所蕴涵的治国之道不亚于西方。朝鲜时代后期的著名学者丁若镛（号茶山），曾撰作三十万言的《经世遗表》，主张用《周礼》改革朝鲜的政治制度。
　　    任何一位空想家都不可能脱离现实来勾画理想国的蓝图，《周礼》也是如此，在理想化的框架之下，作者利用了大量历史材料加以填充。不过，作者在使用时往往根据需要作了加工和改造，这是读《周礼》时必须注意的，这也正是此书的复杂之处。
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　　    ●贯串生死的人生礼仪——《仪礼
　　    《中国古代礼仪文明》之七
　　    贯串生死的人生礼仪——《仪礼》
　　    《仪礼》是现存最早的关于礼仪的典籍。汉武帝建元五年（公元前136年），初置五经博士，《仪礼》即居其一。入唐，有‘九经‘；至宋，有《十三经》；《仪礼》均在其中，是为儒家经邦治国的煌煌大典之一，对中国文化的影响非常深远。
　　    一、《仪礼》的名称、传本和今古文问题
　　    《仪礼》在‘三礼‘中，成书最早，而且首先取得经的地位，是礼的本经。《仪礼》本名《礼》。《汉书景十三王传》：‘献王所得书皆先秦古文旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。‘其中的《礼》，就是指《仪礼》。《汉书艺文志》也只称‘《礼》‘，不称‘《仪礼》‘。汉人还每每有把《仪礼》称为《礼记》的，如《史记孔子世家》说‘故《书传》、《礼记》自孔氏出‘，此处的《礼记》，指的就是《仪礼》。《后汉书卢植传》也称《仪礼》为《礼记》。此外，郭璞注《尔雅》称引《仪礼》文学，屡屡称之为《礼记》，这可能是《仪礼》的经文之后大多附有‘记‘的缘故。何休《公羊》注在引用《仪礼》经文或记时，则每每混称，而不加区别。据清儒段玉裁考证，汉代《礼》十七篇的标题前，并没有‘仪‘字。东晋元帝时，荀崧奏请置《仪礼》博士，才开始有《仪礼》之名，但尚未成为通称。如唐人张参《五经文学》引《仪礼》文字很多，但都只说‘见《礼经》‘。唐文宗开成年间石刻九经，《礼经》用《仪礼》之名，于是成为通称，沿用至今。但《礼经》之名也依然使用。
　　    学者还每每称《仪礼》为《士礼》，原因是先秦好以篇首的几个字作为篇名或书名，《仪礼》十七篇的首篇是《士冠礼》，所以以其篇首之字而名之为《士礼》。也有学者认为，《士礼》的得名当由内容而起，因为《仪礼》所记，以士的礼仪为主。
　　    汉代《仪礼》的传本有四种，即大戴本、小戴本、庆普本和刘向《别录》本，四种传本都将《仪礼》十七篇分为冠婚、朝聘、丧祭、射乡等四类，但是十七篇的顺序只有《士冠礼》、《士昏礼》、《士相见礼》三篇是相同的，其余各篇则不尽相同。四种传本的篇序，戴德本以冠、昏、丧、祭、乡、射、朝、聘等八条大纲为序排列各篇，《丧服》一篇相传为子夏所作、故列在最后。刘向《别录》本则将有关冠、昏、乡、射、朝、聘的十篇居先，而将有关丧、祭的七篇列后，这可能是前十篇为吉礼，后七篇属凶礼的缘故，全书依吉、凶、人神为序。戴圣本的次序最为混乱，几乎没有条理可寻。1957年，甘肃武威磨嘴子6号汉墓出土一批西汉晚期抄写的《仪礼》竹、木简，共496支。据简的形制及内容，可以分为甲、乙、丙三种文本。甲本木简包括《士相见》、《服传》、《特牲》、《少牢》、《有可》、《燕礼》、《泰射》等七篇；乙本木简只有《服传》一篇；丙本为竹简，只有《丧服》一篇。其篇次不仅与今本《仪礼》不同，而且与二戴本不同，有学者认为，这可能就是东汉时即已失传的后（苍）氏之庆普传本。从文字上看，丙本的《丧服》为单经本，经文之下没有传文；而甲本和乙本的《服传》都只有传文而没有经文，即所谓‘单传本‘，与今天所见经、传合一的文本不同，证明西汉时经文和传文是各自独立成书的。郑玄注《仪礼》时，认为二戴本‘尊卑吉凶杂乱‘，不可取从；而刘向《别录》本‘尊卑吉凶次第伦序‘，所以采用的是刘向《别录》本。
　　    《仪礼》十七篇的内容，及于上古贵族生活的各个方面。宋人王应麟依照《周礼春官大宗伯》对礼的划分方法，将十七篇分为四类：《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》、《有司》等三篇记祭祀鬼神、祈求福佑之礼，属于吉礼；《丧服》、《士丧礼》、《既夕礼》、《士虞礼》、等四篇记丧葬之礼，属于凶礼；《士相见礼》、《聘礼》、《觐礼》等三篇记宾主相见之礼，属于宾礼；《士冠礼》、《士昏礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《燕礼》、《大射礼》、《公食大夫礼》等七篇记冠昏、宾射、燕飨之礼，属于嘉礼。其实，《仪礼》的篇数至今是一个悬而未决的疑案。郑玄引刘向《别录》，说《仪礼》为十七篇，但又说《别录》称《既夕礼》为《士丧礼下篇》，称《有司彻》为《少牢下篇》，如此，则《别录》所见《仪礼》应该只有十五篇，可能另有两篇已经失传。王充在《论衡谢短》篇中说‘今《礼经》十六‘，这是他所见《仪礼》的篇数。而荀悦《汉纪》则说：‘高堂生传《士礼》十八篇。‘可谓莫衷一是。
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　　    据《汉书艺文志》，汉代的《仪礼》有古文经和今文经两种。古文经是用先秦古文字书写的。《汉书艺文志》目录：‘《礼古经》五十六卷，《经》七十篇。‘前者为古文，后者为今文。所谓《礼古经》，出于鲁淹中（或说出于孔子壁中），有五十六篇。‘《经》七十篇‘，即高堂生所传的十七篇《士礼》，‘七十‘乃‘十七‘之误倒。今文经只有十七篇。比古文经少三十九篇。今、古文《仪礼》都有的十七篇，内容基本相同，只是文字上有差异，因此，《仪礼》实际上无所谓今古文的问题。古文经多出的三十九篇，因不在当时通行的礼经之中，人们多不传习，后来渐渐失传了，人们称其为‘逸礼‘，其面貌今已不可知，甚至连篇名也很难考索。
　　    《周礼》、《礼记》的郑玄注，以及其它一些古书的注疏中，曾经提到《天子巡狩礼》、《朝贡礼》、《烝尝礼》、《王居明堂礼》、《古大明堂礼》等篇名，王应麟认为就是三十九篇‘逸礼‘之属。元儒吴澄又将这些文字分类汇辑，附在《仪礼》各篇之后。但也有学者认为，三十九篇‘逸礼‘传授不明，又无师说，可能是子虚乌有之物。清人邵懿辰认为，后人所引及吴氏所辑，内容与十七篇所记不相类，文字也不古朴，很可能是后人的伪作，而不是当时通行的礼。
　　    二、《仪礼》的作者与撰作年代
　　    关于《仪礼》一书的作者及其年代，自古以来就存在分歧。古文经学家认为是周公所作，今文经学家认为是孔子所作。古代的学者大都踵此二说。如崔灵恩、陆德明、贾公彦、郑樵、朱熹、胡培翚等都持周公手作说，他们根据《礼记明堂位》‘周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐‘的记载，认定周公所制的‘礼‘，就是《仪礼》及《周官》等书，是周公损益三代制度而写成的；他们还认为，《仪礼》词意简严，仪节详备，非周公不能作。而司马迁、班固等则认为《仪礼》是孔子所作，说孔子慨叹周室衰微，礼崩乐坏，因而追迹三代之礼而作此书。
　　    以上两说，以孔子作《仪礼》说比较合理。据《礼记杂记》记载，恤由死后，鲁哀公曾派孺悲向孔子学习士丧礼，‘《士丧礼》于是乎书‘。也就是说，《仪礼》的《士丧礼》在这时经过孔子的传授被正式记录下来了。皮锡瑞《三礼通论》、梁启超《古书真伪及其年代》据此认为，这是孔子作《仪礼》的明证，并进而推论其余十六篇也是孔子所作。他们还认为，《仪礼》文字风格与《论语》非常相似，其内容与孔子的礼学思想也完全一致，例如孔子很重视冠、昏、丧、祭、朝、聘、乡、射等八礼，而《仪礼》十七篇正是记述这八种礼仪的，这不能说是巧合。邵懿辰等断言，《仪礼》十七篇并不是经历了秦火而残存的篇数，而是孔子教授弟子的原典，十七篇的内容已经足以总揽礼的大纲。但是，也有学者怀疑《杂记》所记的真实性，清人崔述《丰镐考信录》就说：‘今《士丧礼》未必即孔子之所书。‘从周代金文以及《尚书》、《逸周书》、《国语》、《左传》、《毛诗》等文献看，周代已经出现了一些比较程式化的仪礼，贵族们经常举行各种典礼，如冠礼、觐礼、聘礼、飨礼、丧礼等，其仪节与《仪礼》所见有相同或相似之处。近人沈文倬先生认为，《礼记杂记》所说的《士丧礼》，实际上包括《丧服》、《士丧礼》、《士虞礼》、《既夕礼》等四篇，后三篇记述的是丧礼的连续过程，《丧服》记述的是丧礼中的服饰，内容贯通，缺一不可，著成的年代应该比较相近，大约在鲁哀公末年至曾悼公初年，即周元王、定王之际。而《仪礼》一书，则是公元前5世纪中期到4世纪中期的一百多年中，由孔门弟子及后学陆续撰作的。沈说较为公允。
　　    《仪礼》十七篇，除《士相见礼》、《大射礼》、《少牢馈食礼》、《有司彻》等四篇之外，其余各篇之末都有‘记‘。一般认为，记是孔门七十子之徒所作。《丧服》一篇体例较为特殊，经与记均分章分节，其下又有‘传‘。传统的说法认为，‘传‘是孔子门人子夏所作。但是，也有人认为，此子夏为汉代人，与孔子的门人子夏同名，而非一人。
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　　    三、《仪礼》的传授与研习
　　    据《史记》记载，西汉初最早传授《仪礼》的是高堂生。《汉书儒林传》：‘汉兴，然后诸儒得修其经艺，讲习大射，乡饮之礼。……诸学多言礼，而高堂生最本。礼固自孔子是，而其经不具。及至秦焚书，书散亡益多。于今独有《士礼》，高堂生能言之。‘一般认为，高堂生把《仪礼》传给萧奋，萧奋传给孟卿，孟卿传给后苍，后苍传给大戴（戴德）、小戴（戴圣）、庆普，这就是汉代的《礼》学的所谓五传弟子。但是，《史记儒林传》所记，在萧奋只前还有徐氏，萧奋之《礼》当得自徐氏，徐氏与高堂生的关系不详。《礼》为五经之一，最初的《礼》博士是谁，今已不可考。宣帝时，博士后苍以《诗》、《礼》名世。据《汉书艺文志》，后苍以《礼》授‘沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛庆普孝公。……由是《礼》有大戴、小戴、庆普之学‘。西汉政府设立的《易》、《诗》、《春秋》‘五经博士‘，都是今文经学。《礼》也不例外，大、小戴及庆氏三家也都是今文经学，其中，大、小戴列于学官，庆氏不立于学官。
　　    最早为《仪礼》全书作注是的郑玄，此前只有少数人为《仪礼》的某些篇作过注，如马融作的《丧服注》即其例。郑玄的情况已在介绍《周礼》时谈到，此处不再重复。郑玄的《仪礼注》和《周礼注》一样，文字精审，要言不烦，博综众家，兼采今古文，受到广泛的欢迎，成为《仪礼》研究的不祧之祖。魏晋南北朝时期，门阀士族严辨宗法血统，《仪礼丧服》根据服丧者的嫡庶亲疏身份，对丧服的样式作了严格的规定，因而《丧服》研究成为当时的时尚，著述极多。唐代学者在总结两汉、魏晋南北朝经学的基础上作《九经疏》，其中的《仪礼》疏是由贾公彦做的。遗憾的是，尽管贾氏的《周礼疏》赢得了很高的学术声誉，但《仪礼疏》得到的评价并不高，原因是魏晋时《丧服》独盛，其它各篇研究较差，所以贾氏作《仪礼疏》时，《丧服》一篇所引章疏有袁准、孔伦等十几家，材料比较丰富，而其余各篇所引，只有南齐的黄庆、隋的李孟哲两家，详略十分悬殊，而且黄、李二家的注水平也不高，连贾氏自己都不满意。
　　    唐以《易》、《诗》、《书》、《三礼》、《三传》等‘九经‘，考课取士。按经文自数的多少，将‘九经‘分为三等，《礼记》、《左传》为大经，《毛诗》、《周礼》、《公羊》为中经，《周易》、《尚书》、《仪礼》，《谷梁》为小经。由于《礼记》的字数比《左传》少，所以，攻大经者竟相读《礼记》；中经与小经之中，《周礼》、《仪礼》、《公羊》、《谷梁》四经或文字艰深，或经义晦涩，难收速效，故鲜有攻读者，这是‘三礼‘之学中衰的重要原因。
　　    宋神宗熙宁四年（1071），王安石改革科举制度，宣布废罢诗赋及明经诸科，《仪礼》也在废罢之列。古代科举分房阅卷，从此之后，再无《仪礼》之房，因此，诵习《仪礼》的学者寥若晨星，《仪礼》屡经翻刻，讹脱衍倒之处在在多有，但由于诵习者少，很少有人问津。朱熹曾慨叹：《仪礼》人所罕读，难得善本。元、明两朝，学者高谈心性理气，多不愿研究以名物制度为主的《仪礼》，所以《仪礼》之学益微，不绝如缕。
　　    有清一代，是《仪礼》之学的极盛期，名家迭出，著述宏富，学术水平也远超前贤。清代的《仪礼》研究，始于顾炎武。康熙初，顾炎武以唐开成石经校明北监本‘十三经‘，发现《仪礼》一脱误最多，他在《九经误字》中曾详加胪列。稍后，张尔岐作《仪礼郑注句读》，附《监本正误》、《石经正误》二卷，详校《仪礼》经注之误。其后有许多学者致力于《仪礼》的校勘和研究，由于他们不懈的努力，《仪礼》的原貌基本恢复，为《仪礼》研究的深入，奠定了坚实的基础。清代《仪礼》研究的代表性著作，是胡培翬的《仪礼正义》。胡培翬，安徽绩溪人，自祖父胡匡衷起，一门四世皆致力于《仪礼》研究，积淀深厚。胡培翬本人又以四十年之功，作《仪礼正义》四十卷，成为《仪礼》研究集大成的著作。胡氏把自己的工作概括为四点：一、‘补注‘，即补充郑注之不足；二、‘申注‘，即申述郑注之义蕴；三、‘附注‘，与郑注相异而义又可通的说法，附而存之，以资研究；四、‘订注‘，即订正郑注的错误。此书不仅对以往《仪礼》研究的成果作了全面总结，解决了许多难点，而且新见迭出，使《仪礼》研究跃上了全新的台阶。
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　　    四、《仪礼》的价值
　　    《仪礼》一书，记载的是先秦的礼仪制度，时过境迁，它是否已经没有任何价值可言了呢？回答是否定的。
　　    首先，《仪礼》作为一部上古的经典，具有很高的学术价值。此书材料，来源甚古，内容也比较可靠，而且涉及面广，从冠婚飨射到朝聘丧葬，无所不备，犹如一幅古代社会生活的长卷，是研究古代社会生活的重要史料之一。书中记载的古代宫室、车旗、服饰、饮食、丧葬之制，以及各种礼乐器的形制、组合方式等等尤其详尽，考古学家在研究上古遗址及出土器物时，每每要质正于《仪礼》。《仪礼》还保存了相当丰富的上古语汇，为语言、文献学的研究提供了价值很高的资料。《仪礼》对于上古史的研究几乎是不可或缺的，古代中国是宗法制社，大到政治制度，小到一家一族，无不浸润于其中。《仪礼》对宗法制度的的阐述，是封建宗法制的理论形态，要深刻把握古代中国的特质，就不能不求于此。此外，《仪礼》所记各种礼典，对于研究古人的伦理思想、生活方式、社会风尚等，都有不可替代的价值。
　　    其次，尽管宋代以后，《仪礼》一书在学术界受到冷落，但在皇室的礼仪制度中，《仪礼》始终是作为圣人之典而受到尊重的。从唐代的开元礼到宋代的《政和五礼新仪》、《大明集礼》，乃至《大清会典》，皇室主要成员的冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，以及聘礼、觐礼等，都是以《仪礼》作为蓝本，加以损益而成的。
　　    再次，由于佛教的传入，使民间的传统生活习惯发生很大变化，如果听之任之，则中国的传统文化将有全面佛教化的可能。宋代的有识之士如司马光、朱熹等，意识到《仪礼》中的礼制是中国儒家文化的典型，如果它从中国社会彻底消失，那将是儒家文化的彻底消失。他们顺应时势、对《仪礼》进行删繁就简，取精用弘的改革，摘取其中最能体现儒家人文精神的冠、婚、丧、祭诸礼，率先实行，并在士大夫阶层中加以提倡，收到了比较积极的成效。可见，《仪礼》在宋代时还起过捍卫民族文化的作用。
　　    最后，《仪礼》在在今天还有没有价值可言呢？回答是肯定的。但这并不是说要恢复《仪礼》的制度，而是说应该利用《仪礼》礼义中的合理内核。《仪礼》中的许多礼仪，是儒家精心研究的结晶，有许多思想至今没有过时。对于这一宝贵的历史文化遗产，我们应该保持应有的尊重，并以科学的态度加以总结，为建设社会主义精神文明所用。今礼之中有古义，人们不自知罢了；古礼也可以今用，这正是我们应该象王安石、朱熹那样，认真研究的课题。有关《仪礼》中的礼仪，我们将在后面作比较详细的介绍，此处从略。
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　　    《中国古代礼仪文明》之八
　　    阐发礼义的妙语集萃——《礼记》
　　    在《三礼》中，《礼记》最晚取得经的地位，但却是后来居上，成为礼学大宗，大有取代《仪礼》、《周礼》之势。《礼记》多格言妙语，文字生动，富有哲理，所以受到广泛欢迎。不管自己是否意识到，中国士民很少有不受它的影响的。
　　    一、《礼记》的成书
　　    古人把解释经典的文字称为‘记‘，《礼记》原本是《仪礼》的‘记‘。《仪礼》的记有两种，一种是附于《仪礼》各篇正文之后的‘记‘，旨在对仪节的语焉不详之处作补充，而不涉及礼所蕴涵的深意。文字多为零句散语，不相连缀。另一种是单行的记，各自独立成篇，既有对孔子言论的追记，也有礼学思想的阐发，还有对古代制度的描述等，内容要丰富得多，数量也明显超过前者，《礼记》各篇就属于这一类。单行的‘记‘战国时期很流行，但秦火之后，一度销声匿迹。
　　    西汉景帝、武帝之际，河间献王刘德从民间得到一批‘古文先秦旧书‘，其中有‘礼记‘，但未提及篇数。《汉书艺文志》礼类有‘《记》百三十一篇‘，当是献王所得《礼记》的篇数。西汉时，《记》是依附于《礼经》而流传的，性质类似于今人所说的参考资料，不可能列入学官。西汉末年，刘歆校理秘府文献，见到的‘记‘只有一百三十篇，但另有《明堂阴阳记》三十三篇、《孔子三朝记》七篇、《王氏史氏记》二十一篇、《乐记》二十三篇，总共有二百十四篇。刘歆作《别录》，对《礼记》各篇所属的门类逐篇作了说明，如‘属通论‘、‘属吉事‘、‘属丧服‘等。汉代流传的《记》可能不止于此数，所以，近人洪业先生有‘两汉学者所传之《礼》，经有三而记无算‘之说。
　　    《记》尽管没有经的地位，但依然受到汉儒重视。宣帝甘露三年（公元前51年）的石渠阁会议上，闻人通汉、戴圣在发言中就引用了《记》。当时许多学者都有自己的《记》的选辑本。经过比较和淘汰，到东汉中期形成了《大戴礼》和《小戴礼》两种比较权威的辑本。郑玄《六艺论》说，戴德、戴圣叔侄二人传授礼学，‘戴德传《记》八十五篇，则《大戴礼》是也。戴圣传《礼》四十九篇，则此《礼记》是也‘。（孔颖达《礼记正义》引）大小戴《礼记》与古文《记》是怎样的关系，郑玄没有提到。晋人陈邵在《周礼论序》提出《小戴礼》是删《大戴礼》而成的说法：‘戴德删古礼二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》；圣删《大戴礼》为四十九篇，是为《小戴礼》。后汉马融、卢植诸家考诸家同异，附戴圣篇章，去其繁重，及所叙略而行于世，即今之《礼记》是也。‘（《经典释文叙录》引）《隋书经籍志》大体沿袭此说，但又说马融在《小戴礼记》中增入《月令》、《明堂位》、《乐记》等三篇，所以才有四十九篇之数。这一说法流传很广，但漏洞很多。清代学者戴震、钱大昕、沈钦韩、陈寿祺、毛奇龄，以及洪业等都曾加以驳斥，其要点可归纳如下。
　　    首先，若如其说，则二书篇目应该完全不同。但是，今天见存的大、小戴《礼记》中都有《哀公问》和《投壶》。此外，《曲礼》、《礼器》、《祭法》、《祭义》、《文王世子》、《曾子问》、《间传》、《檀弓》、《王制》是《小戴记》篇名，而《汉书》、《五经异义》、《白虎通》、《毛诗》等引及时，称引自《大戴记》。说明它们也为大、小戴《礼记》所共有。
　　    其次，《汉书曹褒传》说曹褒的父亲曹充‘持庆氏礼‘，‘传《礼记》四十九篇‘。‘庆氏礼‘是后仓弟子庆普所传之礼。庆普与二戴是同时代人，而庆氏礼已有四十九篇之数。《后汉书桥玄传》说戴圣的弟子桥仁‘著《礼记章句》四十九篇‘，说明四十九篇之数在马融之前已有。而刘歆《别录》的《礼记》篇目中有《乐记》，可见《乐记》也非马融所增。
　　    再次，大、小戴是武帝、宣帝时人，刘歆是哀帝、平帝时人。二戴怎么可能去删刘歆编次的《礼记》？此外，《大戴记》文字多有见于《小戴记》的，如《曾子大孝》见于《小戴记》的《祭义》；《诸侯衅庙》见于《小戴礼》的《杂记》。《朝事》与《聘义》，《本事》与《丧服四制》也颇有相同之处。如果说小戴为‘去其繁重‘而删大戴，就无法解释这种现象。
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　　    许慎《五经异义》多次引及《记》，但不称‘大戴‘、‘小戴‘，而称‘礼戴‘或‘大戴‘。洪业先生认为，可能最初有《礼戴记》，而后有《大戴记》。因为收录的篇数多，故称《大戴记》。‘大戴礼‘，犹言‘增广戴礼‘。东汉末，郑玄作《三礼注》，《礼记》取的是《小戴礼》，也就是今天的《礼记》。郑玄是著名的经学大师，《礼记》由此摆脱了经的附庸地位，一跃而与《周礼》、《仪礼》并列。《大戴礼》由此一落千丈，虽然有北周的卢辩为之作注，但很少有人传习，到唐代就亡佚大半，仅剩三十九篇。
　　    二、《礼记》的分类与作者
　　    《礼记》四十九篇，内容庞杂，孔颖达《礼记正义》引《郑目录》分之为九类：
　　    1、通论十六篇：《檀弓上》、《檀弓下》、《礼运》、《玉藻》、《大传》、《学记》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《儒行》、《大学》
　　    2、丧服十一篇：《曾子问》、《丧服小记》、《杂记上》、《杂记下》、《丧大记》、《问丧》、《服问》、《奔丧》、《间传》、《三年问》、《丧服四制》
　　    3、吉礼七篇《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《投壶》
　　    4、制度六篇：《曲礼上》、《曲礼下》、《王制》、《礼器》、《少仪》、《深衣》
　　    5、祭礼四篇：《郊特牲》、《祭法》、《祭义》、《祭统》
　　    6、明堂阴阳二篇：《月令》、《名堂位》
　　    7、世子法一篇：《文王世子》
　　    8、子法一篇：《内则》
　　    9、乐记一篇：《乐记》
　　    四十九篇不出于一人之手，各篇的作者，学者间颇有异说。《汉书艺文志》礼类‘《记》百三十一篇‘下班固自注：‘七十子后学所记者也。‘认为是孔门弟子各记所闻而成，但没有谈到各篇的具体作者。《史记孔子世家》说‘子思作《中庸》‘。《隋书音乐志》引梁朝学者沈约之说：‘《月令》取《吕氏春秋》，《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》，《乐记》取《公孙尼子》。‘孔颖达《礼记正义》则说：‘《中庸》是子思伋所作，《缁衣》是公孙尼子所撰。郑康成云：《月令》，吕不韦所修。卢植云：《王制》，谓汉文时博士所录。其余众篇，皆如此例，但未能尽知所记之人也。‘
　　    但也有学者认为《礼记》是西汉的作品。如三国魏张揖《上广雅表》说是‘鲁人叔孙通撰置《礼记》‘，徐坚《初学记》说是西汉礼学家后苍所撰。还有学者认为，《礼记》的基本材料出于七十子之徒，但经过了汉儒的加工或窜乱，如陆德明《经典释文叙录》云：‘《礼记》者，本孔子门徒共撰所闻，以为此记，后人通儒各有损益。‘赵匡《春秋集传纂例》说：‘《礼记》诸篇，或孔门之后末流弟子所撰，或是汉初诸儒私议之，以求购金，皆约《春秋》为之。‘何异孙《十一经问对》说，《礼记》‘孔子说，七十二子共撰所闻以为之记，及秦汉诸儒录所记以成编，多非孔子之言，凡‘子曰‘者，多假托。‘
　　    近人沈从文先生曾长期从事文物工作，他从周秦两汉墓葬所反映的制度来判断《礼记》的年代。他说：‘所发墓葬，其中制度，凡汉代者，以《礼记》证之皆不合；凡春秋、战国者，以《礼记》证之皆合；足证《礼记》一书必成于战国，不当属之汉人也。‘（《顾颉刚学术文化随笔》176页引）有关《礼记》作者和年代的争论，旷代持久，长期不能定于一说。笔者认为，《礼记》中属于‘吉礼‘的《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》的各篇，内容依附于《仪礼》；属于‘丧服‘和‘祭礼‘的各篇，内容也与《仪礼》的丧祭之礼一贯；因此他们的年代当与《仪礼》不离左右。《曲礼》、《礼器》、《少仪》、《深衣》、《乐记》、《内则》等篇，学者多信为孔门弟子之作。‘通论‘的各篇的年代一直有争议。
　　    近年，湖北荆门郭店1号楚墓出土一批儒家文献，其中《缁衣》一篇与今本《礼记缁衣》基本相同。此外又有《性自命出》一篇，文中‘性自命出，命自天降‘等语，与子思《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道‘的意思一致，证明沈约‘《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》‘的说法大致可信。有趣的是，上海博物馆从香港购回一批走私出境的战国楚竹书，其中不仅有《缁衣》、《性自命出》篇，而且有《礼记》中的《孔子闲居》和《大戴礼记》中的《武王践阼》篇。两批楚竹书与大小戴《礼记》的文字相同、类似，或者可以互相印证的地方很多。据此可以推断，‘通论‘各篇当如班固所说，是‘七十子后学所记者‘，也是先秦的文献(说详拙作《郭店简与〈礼记〉的年代》，载《中国哲学》21辑)。
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　　    三、《礼记》的人本主义思想
　　    礼的灵魂，是西周以来的人本主义思想。由于体例的限制，《仪礼》对于礼所要表达的思想几乎没有涉及。而《礼记》则对此作了相当充分的论述。作者每每通过对某些历史事件的叙述，来凸现以人为本的立场。行文生动，娓娓道来，有很强的感染力。下面介绍《檀弓》所及的几个例子。
　　    殷代盛行‘人殉‘（用活人殉葬）、‘人祭‘（以人为祭品）的风俗。到了周代，由于人本主义思想的兴起，这种风俗从总体上得到了抑止，但依然存在。因此，礼家的基本任务之一，就是继续向这种野蛮的风俗作斗争。齐国大夫陈子车客死在卫国后，他的妻子和家宰准备用活人殉葬。陈子车的弟弟陈子亢到卫国奔丧，闻讯后，坚决反对，认为‘以殉葬，非礼也！‘为了制止这一行为，他对陈子车的妻子和家宰说，如果一定要用活人殉葬，你们就是最合适的人选！陈妻等不得不罢休。无独有偶，有一位名叫陈乾昔的，临终之前要求儿子做一口大棺材，让两个婢女在他的左右两边殉葬。陈乾昔死后，他的儿子没有照他的要求办，说：‘以殉葬，非礼也！‘礼家对殉葬的态度如此。
　　    礼缘人情而作，礼家十分看重人与人之间的情感，认为是判断为政得失的重要标志之一。宋国有一位守城的士兵死了，司城子罕‘哭之哀‘。晋国的探子回去报告了这一情况，认为这表明宋国统治者一定深得民心，所以千万不能去进攻。孔子很赞赏晋国的探子，因为他懂得民心向背是决定战争胜负的关键。与此相反，晋大夫荀盈去世而尚未安葬，晋平公就饮酒作乐，并让乐师师旷和近臣李调陪饮。杜蒉愤然上前责罚师旷、李调不能规劝国君的过错，晋平公惭愧无似，表示要永远记住杜篑的劝戒。这种鲜明的以人为本的立场，在《礼记》中可谓触目皆是，而且关怀的目光及于下层的普通民众。鲁国发生旱灾，穆公按照传统的风俗，要暴晒尪者，尪者是脊柱弯曲、面部向天的残疾人，古人认为上天哀怜尪者，怕雨水会灌进其鼻孔，所以不下雨。后来又要暴晒负责祈雨的巫婆。县子批评穆公‘虐‘、‘疏（迂阔）‘，并制止了这种残忍不人道的行为。
　　    礼家反对非正义的战争，尤其反对在战争中杀戮无辜。吴国军队侵略陈国，砍伐陈国神社的树木，杀死患有传染病的百姓。陈国的太宰噽指责说，‘自古以来，攻伐他国的军队都，不砍伐神社的树木，不杀害病人，不俘虏头发花白的老人，为的是体现人道。如今你们连病人都杀，可谓是‘杀害病人之师‘。‘礼家主张对为保卫正义而献身的人予以特殊礼遇。鲁国少年汪踦为保卫祖国而战死。古代未成年而死称为‘殇‘，殇者不得行成人丧礼。但鲁人决定破格为之举丧。孔子十分赞成，说他既然‘能执干戈以卫社稷‘，就应该用成人之礼。
　　    《礼记》中处处投射出礼家人文关怀的光辉。最著名的无过于《檀弓》中‘孔子过泰山侧‘一节，一位妇女的公公、丈夫和儿子都被老虎咬死，依然不肯离开荒野，原因是惟有此处才没有苛政。孔子感慨地对学生说‘苛政猛于虎也‘。孔子此语成为后世反对暴政和苛捐杂税的思想武器。
　　    四、哲理与格言
　　    《礼记》一书，还广泛讨论了礼的本质、理论、运用等问题，富有哲理，为后人留下了弥足珍贵的思想资源。
　　    《礼运》通论礼的本原和礼制的演变，将五帝三王之政区分为‘大同‘与‘小康‘两个阶段。孔子关于大同世界的论述，展示了儒家理想的蓝图，洪秀全、康有为、孙中山等都受到过‘天下为公‘思想的影响，他们的理想国中都有大同世界的影子。
　　    《乐记》是我国最早的音乐理论著作，提出了‘乐本于心‘、‘乐由中出，礼自外作‘、‘乐者天地之和‘、‘声音之道与政通‘、‘乐以象德‘等重要观点。
　　    《学记》是我国最早的系统记述教育制度、教学内容、教育理论著作，提出了教师在教学中的主导地位、教学相长、因时施教、启发式教学、循序前进等一系列教学原则。
　　    《经解》解说六经在教育中的不同目标，《诗》教使人温柔敦厚，《书》教使人通达、知史，《乐》教使人广博、驯良，《易》教使人洁净、精微，《礼》教使人恭俭、庄敬；《春秋》之教使人知晓著史体例。六经失修，人民就会愚、诬、奢、贼、烦、乱。
　　    作者：溪山琴况200581022：02回复此发言
　　    38回复：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载《王制》是汉文帝命博士诸生杂采六经古注而作，意在损益虞夏商周之制，以定一王之法。篇中历述王者颁爵制禄、封邦建国、设官分职、朝聘巡狩、井田、教化刑禁、述职考绩、征税贡物、丧祭国用、选士养老等制度，颇似一篇完整的施政大纲。
　　    《月令》采辑《吕氏春秋》十二纪首章而成，不仅完整地记述一年十二月的天文、气象、物候，而且按照阴阳消长和五行相生的理论，安排四时十二月的政令、农事。
　　    《礼记》中充满传诵千古的格言，琅琅上口，便于记诵和引用，这是《礼记》得以流传的重要原因之一。例如：
　　    毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。（《曲礼》）
　　    临财毋苟得，临难毋苟免。（《曲礼》）
　　    在朝言朝，朝言不及犬马。（《曲礼》）
　　    大学之道，在明德，在亲民，在止于至善。（《大学》）
　　    君子慎其独。（《大学》）
　　    富润屋，德润身。（《大学》）
　　    君子不失足于人，不失色于人，不失口于人。（《表记》）
　　    口惠而实不至，怨菑及其身。（《表记》）
　　    小人溺于水，君子溺于口，大人溺于名，皆在其所亵也。（《缁衣》）
　　    民以君为心，君以民为体。（《缁衣》）
　　    儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地，不祈多积，多文以为富。（《儒行》）
　　    不临深而为高，不加少而为多。（《儒行》）
　　    好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。（《中庸》）
　　    凡事豫则立，不豫则废。（《中庸》）
　　    人一能之己百之，人十能之己千之。（《中庸》）
　　    博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。（《中庸》）
　　    君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸；温故而知新，敦厚以崇礼。（《中庸》）
　　    君子贵人而贱己，先人而后己。（《坊记》）
　　    善则称人，过则称己。（《坊记》）
　　    安上治民，莫善于礼。（《经解》）
　　    内乱不与焉，外患弗辟也。（《杂记下》）
　　    张而不弛，文武弗能也。弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。（《杂记下》）
　　    君子乐得其道，小人乐得其欲。（《乐记》）
　　    玉不琢，不成器。人不学，不知道。（《学记》）
　　    教学相长。（《学记》）
　　    大道之行也，天下为公。（《礼运》）
　　    在古代中国，《礼记》的思想和格言可谓家喻户晓，代代流传，成为人们立身、处事的准则。甚至不识字的民众，也能熟知《礼记》中的许多格言，这正是《礼记》的魅力之所在。
　　    五、《礼记》的流传与影响
　　    《仪礼》、《周礼》文字古奥，内容繁复，枯燥难读。而《礼记》的文字每每可与《周礼》、《仪礼》联系，被认为是打通《周礼》、《仪礼》的桥梁；其内容，上可探索阴阳，穷析物理，推本性命，下而及于修身齐家，民生日用。既能严礼乐之辨，又可究度数之详。所以，两汉以来，每每为学者所乐道。
　　    宋代大儒都很推崇《礼记》。程颢认为《礼记》多传圣门绪余，‘如《乐记》、《学记》、《大学》之类，无可议者；《檀弓》、《表记》、《坊记》之类，亦甚有至理，惟知言者择之。如《王制》、《礼运》、《礼器》，其书亦多传古意。‘朱熹说：‘《大戴礼》冗杂，其好处已被小戴采摘来做《礼记》了。‘实际上是说《礼记》集中了古文《记》的精华。朱熹采撷《曲礼》等文，撰《学礼》十五篇，收入《仪礼经传通解》中。
　　    明儒柯尚迁说‘《曲礼》、《内则》、《少仪》实《古礼经》篇名‘，又说：‘《曲礼》‘毋不敬‘四言，实古帝王相传格言。‘‘《内则》之教，先王所以立父子、夫妇之大伦矣。教子之道，必有《少仪》之礼，外傅之教始详，亦古经也，而孝弟教本推及于长幼、朋友二伦，皆立于《少仪》之中矣。‘（《曲礼全经类释自序》）
　　    朱升说：‘《仪礼》，经也，所记者名物制度；《礼记》则传其意焉。远古无传，则求其数也难，不若姑因其义之可知者，使学者尽心焉，以求古圣制作之意，而通乎其余，此设科者不得不舍经而求传也。‘（《经义考》卷一百三十九）
　　    虞集说，《礼记》一书，‘曾子、子思道学之传在焉。不学乎此，则《易》、《诗》、《书》、《春秋》未易可学也‘，而且尧、舜、三代之遗说，‘舍此几无可求者。‘（《经义考》卷一百三十九）。
　　    唐太宗命国子祭酒孔颖达等为《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等五经作新疏，以资讲习。其中，最引人注目的现象是用《礼记》代替了《仪礼》。孔颖达疏集南学与北学之长，广采旧文，词富礼博，犹如依山铸铜，煮海为盐，为学者提供了丰富的资料。唐以‘九经‘取士，按字数多少将九经分为三等：《礼记》、《左传》为大经；《毛诗》、《周礼》、《公羊》为中经；《周易》、《尚书》、《仪礼》、《糓梁》为小经。由于《礼记》的文字比《左传》少，文字也相对浅近，故儒生多舍《左传》而读《礼记》，使得《礼记》之学大盛。王安石在科举考试中废《仪礼》而存《礼记》之科，使《礼记》之学进一步压倒《仪礼》。
　　    使得《礼记》的地位日益上升的另一个原因，是学术界对《大学》、《中庸》的彰显。韩愈为了建立儒家的圣学道统，从《礼记》中发掘出《大学》、《中庸》，认为是与《孟子》、《易经》同等重要的‘经书‘，‘遂为千万世道学之渊源‘（陈澔《礼记集说自序》语）。宋儒唱和韩说，张载说：‘《中庸》、《大学》出于圣门，无可疑者。‘朱熹认为《大学》是‘初学入德之门‘，《中庸》是‘孔门传授心法之书‘，并将它们从《礼记》中抽出，与《论语》、《孟子》合称《四书》，与《六经》并行，以为天地立心，为生民立命，为前圣继绝业，为万世开太平。从元皇庆二年起，考试科目必须在《四书》中出题，《四书》便成为士子必读之书。
　　    宋代《礼记》研究的重头之作是卫湜的《礼记集说》。此书兼取郑注、孔疏、陆德明《经典释文》，博采一百四十四家之说，翦除芜蔓，撮举枢要，详而且明，使读者能‘因众说之浅深，采一经之旨趣，详而度数，精而性理，庶能贯通而尽得之矣‘（《礼记集说自序》）。
　　    元儒陈澔作《礼记集说》三十卷，因陈氏号云庄，故又名《云庄礼记集说》。此书较卫湜书简便，但多失古义，好以空言推义理，舛误也比较多。明永乐十二年，胡广奉诏修《五经大全》，其中《礼记大全》采诸儒之说共四十二家，为学者一时所重。
　　    清代《礼记》之学的重要著作有《钦定礼记义疏》、纳兰性德《礼记集说补正》、李光坡《礼记述注》、方苞《礼记析疑》、朱轼的《礼记纂言》、朱彬《礼记训纂》、孙希旦《礼记集解》等。其中以孙希旦《礼记集解》为成就最高，此书博参宋元以来诸家之说，以发明古义，新见叠出，读者可以参阅。
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　　    ●冠者礼之始也：冠礼
　　    《中国古代礼仪文明》之九
　　    冠者礼之始也：冠礼
　　    远古氏族社会时代，曾流行过一种‘成丁礼‘。氏族中的未成年者，可以不参加生产、狩猎活动，也不必参加战争，氏族对他们有哺育和保护的责任。但在他们到达成人的年龄后，氏族则要用各种方式测验其体质与生产、战争技能，以确定其能否取得氏族正式成员的资格。随着社会的发展，成丁礼在绝大多数地区都消失了，而中国的儒家看到了它的合理内核，将它加工改造为‘冠礼‘，作为人生礼仪的重要组成部分之一。《仪礼》有《士冠礼》一篇，详细记载士之子举行冠礼的详细仪节。《礼记》有《冠义》一篇，说解冠礼的含义。
　　    一、成人之者，将责成人礼焉
　　    行冠礼之年，也就是进入成年的年龄，有一定讲究。儒家认为，人的成长离不开学习，不同的年龄段有不同的学习内容。《礼记内则》说，六岁，教以数目与四方之名；八岁，教以礼让，示以廉耻；九岁，教以朔望和六十甲子；十岁，离开家庭，住宿在外，向老师学习‘书计‘（文字）、‘幼仪‘（奉侍长者的礼仪），以及有关的礼的篇章和日常应对的辞令；十三岁，学习音乐、诵读《诗经》，练习称为《勺》的舞蹈（文舞）；十五岁之后称为‘成童‘，练习称为《象》的舞蹈（以干戈为道具的武舞），以及射箭和御车。经过七年的学习，也就是到了二十岁，已经具备了一定的文化知识的基础，而且血气强盛，身体发育成熟，能够独立面对社会，《礼记曲礼》说‘男子二十冠而字‘，此时可以为之举行成年礼。成年以后，还要进入更高层次的学习，学习的内容，《礼记内则》有具体的记载。
　　    人既成年，为什么要举行仪式？它究竟暗含了怎样的意义？《礼记冠义》说：‘成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重欤？‘可知，举行这一仪式，是要提示行冠礼者：从此将由家庭中毫无责任的‘孺子‘转变为正式跨入社会的成年人，只有能履践孝、悌、忠、顺的德行，才能成为合格的儿子、合格的弟弟、合格的臣下、合格的晚辈，成为各种合格的社会角色。惟其如此，才可以称得上是人，也才有资格去治理别人。因此，冠礼就是‘以成人之礼来要求人的礼仪‘。
　　    二、筮日、筮宾，所以敬冠事也
　　    冠礼既是如此重要，在仪式中就会有特别的体现。首先，举行冠礼的日子要通过占筮的形式来选择，不得随意决定。选择吉日的仪节称为‘筮日‘。冠礼之所以要选吉日，《冠义》说是为了‘求其永吉‘，希望冠者从此有一个良好的开端。
　　    冠礼是家庭继承人的成年礼仪，是关系到家族的传承和发展的大事。古时如此郑重的仪式，必须在家庙进行。《冠义》解释说：‘行之于庙者所以尊重事，尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事所以自卑而尊先祖也。‘有着以祖先的名义行礼的含义，也就是《礼记文王世子》所说的‘冠、取妻必告（告庙）‘的意思。
　　    日期确定后，作为冠礼的主人（将冠者的父亲），要提前三天通知各位同僚、朋友，邀请他们届时前来观礼。这一仪节称为‘戒宾‘，戒是告知、通报的意思。
　　    主人再次通过占筮的方法，从所通报的僚友中选择一位德高望重的人担任加冠的正宾，这一仪节称为‘筮宾‘。冠礼之日，正宾必须到场，否则不能成礼，所以，人选一经确定，主人要提前一天前往正宾家中作特别邀请。除此之外，还要特邀一位‘赞者‘，即协助正宾加冠的助手。通过占筮来确定冠日以及正宾的人选，都是郑重其事的表现，所以《冠义》说：‘古者，冠礼筮日、筮宾，所以敬冠事。敬冠事所以重礼，重礼所以为国本也。‘
　　    三、三加弥尊，加有成也
　　    冠礼的主体部分，是由正宾依次将缁布冠、皮弁、爵弁等三种冠加于将冠者之首。缁布冠实际上是一块黑布，相传太古时代以白布为冠，若逢祭祀，就把它染成黑色，所以称为缁布冠，这是最初的冠。冠礼先加缁布冠，是为了教育青年人不忘先辈创业的艰辛。周代贵族生活中已经不戴缁布冠，所以冠礼之后就搁置不用。其次是加皮弁，皮弁的形制类似于后世的瓜皮帽，用白色的鹿皮缝制而成，与朝服配套穿戴，地位要比缁布冠尊。最后加爵弁，‘爵‘通‘雀‘，爵弁所用质料与雀头的颜色（赤而微红）相似，故名。爵弁是协组国君祭祀等庄重的场合戴的，地位最尊。三次加冠，将地位最卑的缁布冠放在最前，地位稍尊的皮弁在其次，而将爵弁放在最后，每加愈尊，是隐喻冠者的德行能与日俱增，所以《冠义》说：‘三加弥尊，加有成也。‘
　　    作者：溪山琴况200581119：54回复此发言
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　　    加冠之前，三种冠分放在三个竹器中，由三位有司捧着，从西阶的第二个台阶依次往下站立。加冠者在堂上有专门的席位，其位置因身份的不同而不同。嫡长子的席位设在阼阶之上，庶子（嫡长子的同母弟和异母兄弟）的席位在堂北偏东的地方。堂的面向都朝南，堂前有东、西二阶，东阶供主人上下堂专用，所以称为主阶，也叫阼阶；西阶供来宾上下堂，所以称为宾阶。《仪礼士冠礼》说：‘嫡子冠于阼，以著代也。‘‘著‘是彰显的意思，‘代‘是替代，阼阶之上是主人之位，让嫡长子在此加冠，意在突出他将来有资格取代父亲在家中的地位。
　　    加冠之前，先由赞者为冠者梳头，再用帛将头发包好，做好一切准备。为了表示洁净，正宾都要先到西阶下洗手，然后上堂到将冠者的席前坐下，亲手将冠者头上包发的帛扶正，然后起身，从西阶走下一级台阶，从有司手中接过缁布冠，走到将冠者席前，先端正其容仪，然后致祝辞说：‘月份和时日都很吉祥，现在开始为你加冠。抛弃你的童稚之心，慎养你的成人之德。愿你长寿吉祥，广增洪福。‘祝毕，亲手为他戴上缁布冠。接着由助手为冠者系好冠缨。冠者进房，脱去采衣，换上与缁布冠配套的玄端服出房，面朝南，向来宾展示。
　　    二加、三加之礼的仪节与此基本相同，只是第二次加冠时，正宾要从西阶走下两级台阶；第三次加冠时要走下三级台阶，因为捧持皮弁和爵弁的有司站在不同的位置。此外，每次加冠的祝辞略有变化，但意思相同，无非是勉励加冠者抛弃幼小嬉戏惰慢之心，而树立进德修业之志。这是前辈对冠者的衷心祝愿，是成年教育的重要内容。祝辞之后，冠者都要应答。每次加冠之后，冠者都要进房换上相应的服装，然后出房，向来宾展示。
　　    不难发现，冠礼的重要内容之一，是进行容体、颜色、辞令的教育，内中有很深的含义。《冠义》说：‘礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正、颜色齐、辞令顺而后礼义备，以正君臣，亲父子，和长幼。君臣正、父子亲、长幼和而后礼义立。‘人之所以区别于禽兽，是因为人懂得礼仪，而礼仪是以容貌端正、神色庄敬、辞令恭顺为基础的。要责以成人之礼，首先要从容体、颜色、辞令的教育开始，惟其如此，赞者、正宾才不厌其烦地为之梳理头发、扶正帛巾，并且让他展示体貌。《冠义》说‘冠者，礼之始也‘，正是这个意思。刘向在《说苑》中说，冠礼的意义在于‘内心修德，外被礼文‘，是‘既以修德，又以正容‘，又引孔子的话说：‘正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？‘可谓深得其旨。
　　    三加之礼完成后，举行醴冠者的仪式。冠者的席位在堂上的室门之西，正宾向冠者敬醴酒，并致祝辞：‘甘美的醴酒醇厚，上好的脯醢芳香。请下拜受觯，祭献脯醢和醴酒，以奠定你的福祥。承受那上天的美福，长寿之年犹不忘怀。‘冠者按照规定的礼节饮酒，然后起身离席，为冠礼圆满完成而拜谢正宾，正宾答拜还礼。
　　    四、巳冠而字之，成人之道也。
　　    古人有姓、有名，还有字，如杜甫姓杜、名甫，字子美。诸葛亮复姓诸葛、名亮，字孔明。据《礼记内则》记载，上古时代，子孩生下来三个月，由母亲抱着去见父亲，父亲‘咳（hai）而名之‘，意思是拉着孩子的右手，用食指轻挠他的下巴，为之取名。二十年之后，当孩子长大成人，则要在冠礼上由正宾再为他取一个表字。
　　    在姓名之外取表字，为了表示对父亲所起之名的敬重。在古代的社会交往中，只有长辈对晚辈或者尊者对卑者可以直呼其名。平辈之间、晚辈对长辈则要以字相称，以示尊敬，否则就是失礼。也就是说，‘字‘是成人交际时使用的，所以《冠义》说：‘巳冠而字之，成人之道也。‘
　　    正宾为冠者取字有严格的仪式。正宾从西阶下堂，站在正对西序之处，面朝东。主人从东阶下堂，站在正对东序之处，面朝东。冠者站在西阶下的东侧，面朝南。正宾为冠者取表字，并致祝辞：‘礼仪已经齐备，在此良月吉日，宣布你的表字。你的表字无比美好，宜为英俊的男士所有。适宜就有福佑，愿你永远保有。你的表字就叫‘伯某甫‘。‘周代的表字，首字表示排行，用伯、仲、叔、季表示，视情况而定；末字‘甫‘，或作‘父‘，是对男子的尊称；中间的‘字‘，一般与名的字义有联系，如孔丘，字仲尼父，仲是排行，尼与丘对应，丘是山丘，尼是尼山，是孔子出生的地方。末一字可以省略，所以孔子的字通常可以称仲尼。
　　    作者：溪山琴况200581119：54回复此发言
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　　    目前我国大陆地区的民众已经很少有人再取字，但在海外华人区，以及韩国、日本等汉文化圈的文化人中，依然流行取字的风气。
　　    五、以成人之礼见尊者、长者
　　    冠礼完毕，冠者要拜见有关的尊长。先从西阶下堂，折而东行，出廷院的东墙，面朝北，拜见在这里等候的母亲，并献上干肉，以表敬意。母亲拜受后准备离去，冠者拜送，母亲又拜。这一过程中，作为儿子的冠者只对母亲拜一次，而母亲却拜了两次，这是上古时代妇人对成年男子的拜法，称为‘侠拜‘，这一礼节如今在我国已经失传，但在韩国依然保留着。
　　    冠者又去见站在堂下的亲戚。亲戚向冠者行再拜之礼，冠者答拜还礼。然后出庙门、进寝门，去见姑姑和姐姐，仪节与见母亲一样。冠者拜见母亲、兄弟等，是表示在家中从此以成人之礼相见，所以《冠义》说：‘见于母，母拜之；见于兄弟，兄弟拜之；成人而与为礼也。‘
　　    冠者回家脱去爵弁服，换上玄冠、玄端和雀色的蔽膝，手执一只雉，前往拜见国君。见面时，要将雉放在地上，不能亲手交给国君，因为亲手授受是尊者与尊者之间的礼节。礼毕，再执雉分别去拜见卿大夫和乡先生。所谓‘乡先生‘，是指退休还乡的卿大夫。这是冠者首次以成人的身份拜见国君、乡大夫、乡先生，所以《冠义》说：‘玄冠、玄端，奠挚于君，遂以挚见于乡大夫、乡先生，以成人见也。‘
　　    冠者拜会尊长完毕，主人用醴酒酬谢正宾，用的是一献之礼。所谓‘一献之礼‘，包括献、酢、酬，即主人先向宾敬酒（献），宾用酒回敬主人（酢），主人先自饮、然后斟酒再敬主人（酬）。为了表示对正宾的感谢，主人以五匹帛和两张鹿皮相赠。冠礼至此结束，正宾告辞，主人送到门外，再拜，并派人将盛有牲肉的礼俎送到正宾的家中。
　　    乡大夫、乡先生接见冠者时，要对冠者有所教诲。如何教诲，《士冠礼》未曾提及。所幸者，《国语晋语》对赵文子行冠礼后往见诸卿的情况有详细的记载，可以弥补《士冠礼》的阙失。赵文子先去见栾武子（栾书），武子说：‘我曾与你的父亲赵朔共过事，他这人有些华而不实，希望你今后注重务实。‘又去见范文子（范燮），文子说：‘从今以后你要懂得戒惧。有贤德的人，在恩宠加身时总是更加谨慎，只有德行不足的人才会因恩宠而骄奢。‘又去见韩献子（韩厥），献子说：‘记住！你成年之初就应该向善，要不断地由善进入更善的境界，这样，不善就无法靠近你了。如果你一开始就不能向善，不断由不善进入到更加不善的地步，那么，善就与你无缘了。犹如草木的生长，事物总是依类相从的。人之有冠，好比宫室之有墙屋，要勤加修整。除此之外，我还有什么可说的呢？‘又去见智武子（荀罃），武子说：‘孩子要记住：你曾祖赵成子的文采，祖父赵宣子的忠诚，难道可以忘怀吗！孩子要记住：有赵宣子的忠诚，再加上赵成子的文采，侍奉国君就没有不成功的。‘最后去见张孟，先把前面几位的教导叙说了一遍，张孟说：‘他们说得太好了！如果你听从栾书的话，就可以达到范燮所教导的境界，就可以弘扬韩厥的告诫，将来就可以成就圆满。如果你牢记智罃说的道理就好了。这都是先王的阴德在滋润你啊！‘冠礼与教育的密切关系，于此可见。
　　    六、古代社会中的冠礼
　　    周代实行以嫡长子继承制为核心的宗法制度，在位的帝王去世，嫡长子无论年纪长幼，都可以即位。但是，只要即位的新王没有成年，就不能执掌朝纲。例如，周武王去世时，成王尚在襁褓之中，虽然入承大统，但不具备亲政的能力，只能由周公摄政。直到成王成年之后，周公才返政于成王。原因很简单，未成年者不具备南面之资。又如赢政十三岁就即秦王之位，据《史记始皇本纪》，直到九年后的四月巳酉，也就是二十二岁时，才‘冠，带剑‘，开始亲政。可见，对于帝王而言，冠礼具有特殊的意义。不仅如此，一般的士人如果没有行冠礼，也不得担任重要官职。据《后汉书周防传》，周防十六岁仕郡小吏。世祖巡狩汝南，召椽史试经，见周防‘尤能诵读‘，欲拜为守丞。周防因尚未行冠礼，不能从命。
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　　    西汉王朝对于帝王的冠礼非常重视。据《汉书惠帝本纪》，汉惠帝行冠礼时，曾经宣布‘赦天下‘，这是历史上因帝王行冠礼而大赦天下的开始。其后，又有因太子行冠礼而赐民以爵位的，据《汉书景帝本纪》，景帝后三年正月，‘皇太子冠，赐民为父后者爵一级‘。又据《
　　    汉书昭帝本纪》，元凤四年，昭帝加冠，‘赐诸侯王、丞相、大将军、列侯、宗室，下至吏民，金帛、牛酒各有差。赐中二千石以下及天下民爵。毋收四年、五年口赋。三年以前逋更赋未入者，皆勿收。令天下酺五日‘。颇似普天同庆的节日。
　　    为了与臣下的冠礼相区别，汉昭帝的冠礼还专门撰作了冠辞。据《博物记》（《续汉书礼仪志》注引）所记，其冠辞为：‘陛下摛显先帝之光耀，以承皇天之嘉禄，钦奉仲春之吉辰，普尊大道之邦域，秉率百福之休灵，始加昭明之元服，推远冲孺之幼志，蕴积文武之就德，肃勤高祖之清庙，六合之内，靡不蒙德，永永与天无极。‘这是后世帝王另撰冠辞之始。
　　    东汉伏波将军马援的次子马防，在肃宗时担任过卫尉，其子马钜常跟从左右。据《后汉书马防传》，肃宗六年正月，马钜年及冠龄，特拜为黄门侍郎。肃宗亲至章台下殿，‘陈鼎俎，自临冠之‘。可惜，史书中皇帝亲临臣子冠礼的记载仅此一见。
　　    从南北朝到隋唐，冠礼一度废而不行。柳宗元在答韦中立的书信中谈到，‘冠礼，数百年来人不复行‘，说当时有一位名叫孙昌引的人，‘独发愤行之‘，冠礼毕，仿当年赵文子见栾书等的故事，次日上朝，希望众卿士能对他有所教导。到外廷后，孙氏荐笏对卿士说：‘某子冠毕。‘不料众卿士莫名其妙，京兆尹郑叔则怫然曳笏却立说：‘这与我有何相干？‘文武大臣哄然大笑。可见，朝廷的大臣已不知冠礼为何物。
　　    从唐到宋，‘品官冠礼悉仿士礼而增益，至于冠制，则一品至五品，三加一律用冕。六品而下，三加用爵弁‘。（《明集礼》）可知唐宋时代曾在品官中实行过冠礼，按照品阶高下，加不同的冠。
　　    宋代的一些士大夫痛感佛教文化是对大众层面的强烈冲击，造成固有文化的迅速流失，主张要在全社会推行冠、婚、丧、祭等礼仪，以此弘扬儒家文化传统。司马光痛心疾首地说：‘冠礼之废久矣。近世以来，人情尤为轻薄，生子犹饮乳。巳加巾帽，有官者或为之制公服而弄之。过十岁犹总角者盖鲜矣。彼责以四者之行，岂能知之？故往往自幼至长，愚騃如一，由不知成人之道故也。‘（《朱子家礼》引）认为废除冠礼，使得人情轻薄，自幼至长不知成人之道，从而造成严重的社会问题。所以，司马光在他的《书仪》中，制订了冠礼的仪式，规定：男子年十二至二十岁，只要父母没有期以上之丧，就可以行冠礼。为了顺应时变，司马光将《仪礼》的《士冠礼》加以简化，使之易于为大众掌握。此外，还根据当时的生活习俗，将三加之冠作了变通：初加巾，次加帽，三加幞头。《朱子家礼》沿用了司马光《书仪》的主要仪节，但将冠年规定为男子年十五至二十，并从学识方面提出了相应的要求，‘若敦厚好古之君子，俟其子年十五以上，能通《孝经》、《论语》，粗知礼义之方，然后冠之，斯其美矣‘。
　　    程颐也极力倡导冠礼，认为‘冠礼废，则天下无成人‘。《左传襄公九年》载，晋悼公宴请鲁襄公时，问及鲁襄公的年龄，季武子说只有十二岁。有人援引此例，主张将冠龄提前到十二岁，遭到程颐的坚决反对，说：‘此不可。冠所以责成人，十二年非可责之时。‘认为，既行冠矣，就必须责以成人之事，否则就成了虚礼；如果冠礼之后不能责以成人之事，则终其一身都不能期望他成人，因此，‘虽天子诸侯，亦必二十而冠。‘（《二程遗书伊川先生语一》）
　　    据《明史》，明洪武元年诏定冠礼，从皇帝、皇太子、皇子、品官，下及庶人，都制订了冠礼的仪文，《明史》中有关皇帝、皇太子、皇子行冠礼的记载很多，说明在皇室成员中依然保持着行冠礼的传统，‘然自品官而降，鲜有能行之者，载之礼官，备故事而已‘。（《明史礼志八》）可见在官员和民间已经很少有人行冠礼了。清人入主中原后，政府颁定的礼仪制度发生很大变化，虽然还有五礼的名目，但长期作为‘嘉礼之重者‘的冠礼不再出现在‘嘉礼‘的细目之中。
　　    七、女子的笄礼
　　    古代男子有冠礼，女子则有笄礼。《礼记曲礼》说：‘女子许嫁，笄而字。‘可见女子是在许嫁之后举行笄礼、取表字。笄礼的年龄小于冠礼，《礼记杂记》说：‘女子十有五年许嫁，笄而字。‘如此，则许嫁的年龄是十五岁。如果女子迟迟没有许嫁，则可以变通处理，《礼记内则》郑玄注说：‘其未许嫁，二十则笄。‘笄礼的仪节，文献没有记载，学者大多认为应当与冠礼相似。
　　    到了宋代，一些学者为了推行儒家文化，构拟了士庶女子的笄礼，司马光的《书仪》以及《朱子家礼》都有专门的仪式。《书仪》，女子许嫁，笄。主妇女宾执其礼。笄礼行之于中堂，执事者用家内的妇女婢妾充任。席以背设椸栉总首饰置卓子上，冠笄盛于盘中，上面蒙以帕，由执事者执之。主人于中门内迎宾。宾致祝词后为之加冠、笄，赞者为之施首饰，宾揖笄者，适房，改服背子。既笄，所拜见者仅限于父及诸母、诸姑、兄姊。其余仪节都与男子冠礼相同。《朱子家礼》的笄礼与《书仪》大体相同。女子许嫁，即可行行笄礼。如果年已十五，即使没有许嫁，也可以行笄礼。笄礼由母亲担任主人。笄礼前三日戒宾，前一日宿宾，宾选择亲姻妇女中贤而有礼者担任。陈设，在中堂布席。厥明，陈服，如冠礼。序立，主妇如主人之位。宾至，主妇迎入，升堂。宾为将笄者加冠笄，适房，服背子。为笄者取字。笄者见尊长，最后礼宾，仪节与冠礼相同。
　　    公主的笄礼，文献语焉不详，《政和五礼新仪》的《冠礼》没有提及，而《宋史》有之，皇帝亲临于内殿，估计是仿照庶子冠礼制作的。明代笄礼不见于记载。
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　　    ●合二姓之好：婚礼
　　    《中国古代礼仪文明》之十
　　    合二姓之好：婚礼
　　    古代男子行冠礼之后，就有了婚配的资格。《仪礼》有《士昏礼》一篇，记载先秦士的婚礼的仪式；《礼记》则有《昏义》一篇，论述婚礼的人文内涵。两篇文献是我们了解和研究先秦婚礼的主要材料。婚礼涉及到两姓联姻的质量和稳定性，涉及到宗族是否昌盛，所以《昏义》说：‘昏礼者，将以合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。‘
　　    一、婚姻之义
　　    两性结合的开始是种族得以繁衍的基础，因而是动物界的普遍现象。但是，为什么唯独人类的两性结合需要经由‘礼‘的种种形式呢？这是首先需要回答的问题。
　　    人类在迈入文明时代之前，曾经经历过杂交乱婚、‘知母而不知父‘的阶段，异性的结合相当随便，甚至不需要区别辈份、血缘。随着民智的开化，人们发现，不仅乱婚的结果，不仅使族群中的弱智或病态儿童的大为增多，还造成了伦常关系的混乱。《礼记曲礼》说：‘夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。‘为了杜绝‘父子聚麀‘（父子用同一个性配偶）之类的落后现象，‘圣人‘对异性的结合作种种的限定，使人类远离于禽兽。
　　    礼缘人情而作，性情以男女为大，人类的性本能难以自发地控制，为了引导人们正确地把握男女之情，使性情之道万世不废，儒家制订了婚姻之礼。只有经过婚姻之礼的女子，才能成为自己的配偶；对于其他的女子，则必须恪守男女之大防，所以《礼记经解》说：‘昏姻之礼，所以明男女之别也。故昏姻之礼废，则夫妇之道苦而淫辟之罪多矣。‘
　　    儒家特别看重婚姻之礼，并作了种种理论阐述。首先是伦理哲学方面的意义。儒家以人法天，自然界的万物，乃是天阳、地阴所化生。男女则是社会的阴阳两极，是衍生亿万人类的渊源。《周易序卦传》：‘有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。‘人类社会的君臣、父子等等的一切人伦关系，都是由夫妇的结合而派生出来的。这与自然界的阴阳二气相和合，化生了四时和万物，在本质上是一致的。从这个意义上说，夫妇是人伦之基，‘万世之始‘（《礼记郊特牲》），婚礼是‘礼之本‘（《昏义》）。
　　    其次是稳定家国方面的意义。《史记外戚世家》说，自古帝王的为政得失，往往与配偶的贤否相关，如‘夏之兴也以涂山，而桀之放也以妹喜。殷之兴也以有娀，纣也之杀也嬖妲已。周之兴也以姜嫄及大任，而幽王之禽也淫于褒姒‘，圣人的经典，都以夫妇之道为首，‘《易》基乾坤，《诗》始《关雎》，《书》美釐降，《春秋》讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。‘因此，在古代中国，天子与后的婚姻具有垂范天下的意义。《昏义》说：‘天子之与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也。‘在儒家的经典中，治理天下，说到底是治理男女民众，因此天子与后有一种自然分工，《昏义》说：‘天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职；教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。‘所以在官职的设置上，两者有对等的关系：天子立六官，三公九卿，二十七大夫，八十一元士，后立六宫，三夫人、九嫔、二十七世妇，八十一御妻，只是前者听外治，后者听内治而已。儒家把由男女而起的阳道与阴德、外治与内职的和顺，看作是盛德至治的标志。明清故宫以皇帝所居之处名之为乾清宫，以后之所居为坤宁宫，显然是以天子与后为人间阴阳的象征。
　　    二、议婚和定亲
　　    从《仪礼士昏礼》可知，士娶妻，要经过纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎等六个主要仪节，称为‘六礼‘。前五个仪节都比较简单，核心内容是议定婚姻。
　　    ‘纳采‘，后世称为‘提亲‘，采是采择、选择的意思，是女方谦虚的说法，意思是自家女儿不过是聊备男家选择的对象之一。男家先请媒人到女家提亲，得到允诺后，就派使者到女家致辞，并送上礼物——雁。女家若同意议婚，就收纳其礼物。
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　　    这里有几点要主意。首先，古代议婚，男女双方一定要通过媒人、使者来交接，而不能彼此直接接触，之所以要作这样的规定，是为了避免男女草率苟合，因此郑玄《士昏礼》注说是‘皆所以养廉耻‘。《诗经齐风南山》说‘取妻如之何？匪媒不得‘，可见这已成为一种普遍的风气，也是东方女子讲羞涩的表现。反之，如果男女私定终身，就会受到家庭和社会的耻笑，《孟子滕文公下》说：‘不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母、国人皆践之。‘
　　    其次，婚礼是继宗传代大事，所以要经过种种的程序，以示郑重。而且纳采、问名、纳吉、纳征、请期等五个仪节，都在女方的祢庙（父庙）举行，并且要象侍奉生者一样，在祢庙为父亲的神灵设坐席以及供凭依的几，含有听命于宗庙的意思，也都是尊重其事的表现。
　　    第三，除纳徴之外，在六礼的其它五个仪节中，男家使者带往女家的见面礼物都是雁，这原本来可能是一种相沿而来的习俗，但儒家对此也注入了新的礼义。《白虎通》说：‘取其随时而南北，不失其节，明不夺女子之时也。又是随阳之鸟，妻从夫之义也。又取飞成行，止成列也，明嫁娶之礼，长幼有序，不相逾越也。‘使古老的习俗有了新的象征意义。
　　    纳采礼毕，使者出庙门，但并不回家，稍后再次进入女家之门‘问名‘，即询问女子母亲的姓氏，以了解对方的血缘关系，避免出现同姓婚配的情况。同姓相婚，子孙不能蕃息昌盛。《左传》僖公二十三年，郑叔詹说：‘男女同姓，其生不蕃。‘《左传》昭公元年，子产说：‘内官不及同姓，其生不殖。美先尽矣，则相生疾，是以君子恶之。故《志》曰：买妾不知其姓则卜之。‘避免同姓婚配、近亲繁殖，是为了保持族群的优生，是社会进步的表现。
　　    从先秦文献来看，同姓不婚已经成为周代社会的婚姻法则，娶同姓为妻是违反礼制的行为，要受到舆论抨击，这里有一个十分著名的例子。鲁哀公十二年夏五月甲辰，昭公的夫人孟子卒。孟子姓吴，照理应该称‘吴孟子卒‘，可是，《春秋》却写作‘孟子卒‘，原因何在？《左传》说，‘昭公娶于吴，故不书姓‘。《公羊传》、《谷梁传》也都说是‘讳娶同姓‘。意思是说，吴国是周太伯的后裔，与鲁国是同姓之国。昭公违反了‘娶妻不娶同姓‘的规定，娶吴孟子为夫人，是失礼的行为。出于为尊者讳的考虑，所以隐去‘吴‘姓，只称‘孟子‘。孔子提到这件事也非常生气，说‘君娶于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼‘！（《论语述而》）
　　    男家得知女子姓氏后要占卜，如果得到吉兆，就派使者到女家通报，称为‘纳吉‘。主人闻讯后谦虚地回答说：‘小女不堪教育，恐不能与尊府匹配。但既已占得吉兆，我家也同有这吉利，所以不敢推辞。‘
　　    ‘纳徴‘，相当于后世的订婚，征是成的意思，双方的婚姻关系由此确定。纳征时致送的聘礼是玄色和纁色的帛共五匹，鹿皮两张。
　　    男家通过占卜选定了婚期，为了表示对女家的尊重，派使者到女家，请求指定婚期，这一仪节称为‘请期‘。女家主人谦辞说：‘还是请夫家决定吧。‘于是，使者将已卜定的吉日告诉女家。
　　    三、亲迎
　　    亲迎，今称迎亲，是婚礼的核心。以上‘纳采‘等五个仪节都是由男方派使者到女家进行，而且都是在早晨行事；唯独亲迎是由新郎亲自前往女家，而且时间是在‘昏‘时。娶妻为什么要在昏时呢？这是有缘由的。古代‘昏‘是与‘旦‘相对的时间概念，指日没后二刻半（古人将一天的时间长度分为100刻，今天则分为96刻，一刻的长度很接近）。据梁启超、郭沫若等学者考证，昏时成婚，是上古时代抢婚习俗的孓遗，因为抢婚需要借助夜色的掩护。《易睽卦》上九有这样一段文字：‘见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾。‘大意是说，有人夜行，见一豕伏在路中，又见一辆车，上面载着许多鬼，于是张弓欲射。仔细一看，不是鬼而是人，于是弛弓不射。再细看，不是寇盗，而是为婚媾之事而来的人。梁启超等认为，《睽卦》所记，实际上就是氏族时代的抢婚。随着时代的进步，抢婚的风俗消失了，昏时成亲的习惯却被保留下来了，而儒家则赋予了新的哲学诠释：新郎到女家迎亲，新娘则随之到夫家，含有阳往阴来之意，昏时是阴阳交接之时，所以说，‘必以昏者，取其阴来阳往之义。‘（郑玄《三礼目录》）新婿于昏时而来，所以叫‘昏‘（
　　    先秦文献写作‘昏‘，后世写作‘婚‘）；新娘则因之而去，所以叫‘姻‘。这就是后世‘婚姻‘一词的来历。
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　　    婚礼的重要任务之一，是要为家庭选择一位内主，这一角色，既要相夫教子，又要奉养老人，终日与娣姒妯娌相处，还有丝麻布帛之事，她是否具备‘妇顺‘的德行，和顺上下，关系到家庭的稳定和兴盛。《昏义》说：‘是故妇顺备，而后内和理，而后家可长久也。‘为此，女子在出嫁前三个月必须向女师接受有关‘妇顺‘的教育，地点是在公宫或者宗室，施教的科目有妇德（贞顺）、妇言（辞令）、妇容（容色）、妇功（丝麻）等科目，为婚后的生活做好各方面的准备。教成之后，要在宗庙举行告祭，祭品要用代表阴类的鱼、苹藻等水中之物。
　　    新郎出发迎亲之前，父亲教导说：‘去迎接你的内助，以继承我们的宗室之事。勉励和引导她恭敬从事，以嗣续我们先妣的美德。你的言行要有常法。‘儿子回答说：‘是，只怕我不能胜任，但决不敢忘记父亲的训诫。‘新郎乘坐漆车前往女家，随行者分乘两辆副车，从役们手持烛炬，在马前开道照明。
　　    女家在祢庙为祖先的神灵设席，右面放着供神灵凭依的几。新娘戴着发饰，在房中面朝南而立，等待丈夫的到来。姆站在新娘右边。陪嫁者站在新娘后面。新郎到达门外时，新娘的父亲出门迎接，并导引他进门。上堂后，新娘的父亲在阼阶上面朝西而立，母亲在房外面朝南而立。新郎东房之前、面朝北向岳父行再拜叩首之礼，然后走下西阶，出门。女儿出房，跟从新郎从西阶下堂，这时，站在阼阶上的父亲告诫女儿：‘切记要恭敬从事，从早到夜，都不要违背公公、婆婆的意志！‘并赠以衣服、发簪等托戒之物，让她日后见物思今，永志不忘。母亲给女儿系好小带、结好佩巾，告诫说：‘要努力，要谨慎，白天黑夜，都要恪守妇道！‘庶母送到门内，给她系上盛佩巾用的丝囊，告诫说：‘恭恭敬敬地听从你父母的话。白天黑夜都不要有过错，经常看看这个丝囊，就不会忘记父母的告诫了！‘新娘登上迎亲的车，姆为她披上避风尘用的罩衣。新郎驱车前进，车轮转动三圈后，由车夫代替新郎驾车。新郎乘自己的漆车先回家，再在家门外等候新娘。
　　    婚礼的‘六礼‘，一直延续到唐代。到了宋代，‘六礼‘被简化为纳采、纳币（相当于古礼中的纳吉）、亲迎等三种仪节，又相沿到清代。儒家认为，阳动阴静，而且女子羞涩，因此必须由男子主动上门娶妻。这一思想成为中国人普遍的心理定式和文化特征之一。不管时代如何变化，亲迎始终作为婚礼中最重要的仪节而被广泛遵守。从《左传》等文献可知，春秋时期，两国交好往往互通婚姻。由于亲迎不能深入到对方国土之中，所以女方送婚的队伍只能送到国境上，男方即使贵为诸侯，也必须到国境上迎娶，这是更高一级的亲迎方式。当今我国的婚礼，变化很大，古礼的面貌几乎荡然无存，但亲迎的形式依然顽强地保存着。无论是大陆、港台，还是旅居世界各地的华人，无论作为新郎的当事人自己是否意识到，都会在大喜之日亲自到新娘的府上迎亲。阔气的新郎用高级轿车组成的车队迎亲，贫寒的新郎则用自行车或者毛驴，工具不同，但内涵却是相同的。这是古礼可以今用，或者说今礼中保存有古礼的典型例证之一。
　　    四、成婚
　　    新房设在新郎的寝室。侍者交替为新郎、新娘浇水洗手，赞礼者为新人安排好了新婚第一餐的馔席。新人的坐席和饭菜的放置略如下图
　　    古人食俗，有些类似今天的份餐制，各种食物每人一份。所以，新郎、新娘的席前，主食黍和稷，以及调味用的酱、菹（腌制的冬葵菜）、醢（螺酱）、湆（肉汤）都是各有一份。但是婚礼的情况有些特殊，鱼俎、豚俎、腊（风干的全兔）俎仅有单独的一份，放在两人的饭菜之间，供新郎、新娘一起食用，这一安排称为‘共牢而食‘，‘牢‘指俎或者俎里的食物。
　　    由上图可知，新婚第一餐的饭菜很简单。进食带有礼仪的性质，吃得也不多，赞礼者将黍移到新郎、新娘的席前，又把豚俎上的肺和脊夹给他们。夫妇先吃黍，再喝肉汤，然后用手指咂酱吃，这一过程称为‘一饭‘。一共要三次，称为‘三饭‘。古礼，三饭告饱，食礼完毕。古人饭后要‘酳‘，就是用酒漱口，这既是为了清洁口腔，同时也有安食的作用。‘酳‘有三次，称为‘三酳‘。婚礼中三酳的酒器，前两次用爵，最后一次用卺。所谓卺，就是将葫芦对剖而成的瓢，夫妇各执一片而饮。这一安排称为‘合卺而饮‘。
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　　    新人从素昧平生到成为结发至亲，在仪节上不能没有一个过度。共牢而食、合卺而饮，正是要体现夫妇一体、彼此亲爱的意思。《昏义》说：‘共牢而食、合卺而饮，所以合体同尊卑，以亲之也。‘在当今的婚礼中，客人闹新房时有一个几乎是必不可少的节目，就是让新郎、新娘一起咬同一颗糖，或者同一个苹果，也是为了表示夫妇从此结为一体。这正是‘共牢而食、合卺而饮‘的遗风流亚，只是当事人不自知罢了。
　　    五、拜见舅姑
　　    婚礼最后一个重要仪节是拜见舅姑，这是涉及到家庭管理权交接的大事。舅姑是古代对公公、婆婆的称呼。婚礼次日的清晨，新娘早早起身沐浴，穿戴整齐后，以新妇的身份拜见公公、婆婆。公公以主人的身份在阼阶上即席，婆婆以内主的身份在房门外的西侧即席。新娘捧着盛着枣、栗的竹篮，提梁上覆盖着巾，从西阶上堂，到公公席前行拜见礼，礼毕，将竹篮放在席上。公公抚摸竹篮，表示收下礼物。新娘又到婆婆席前行拜见礼，然后将另一只盛着干肉的竹篮放在席上。婆婆举起竹篮，表示收下礼物。接着，赞礼者代表公婆用醴酒向新娘致礼，表示接纳新娘为家庭正式成员。之后，新娘向公婆‘馈特豚‘，就是进献一只煮熟的小猪。小猪经左右对剖之后，先一起放入鼎中，食前取出，分别盛放在公公、婆婆的俎上。馈特豚，是表示新娘开始以媳妇的礼节孝敬公婆。最后，公婆设食款待新娘，以及女家的有司等人，并赠给礼物。礼毕，公婆从西阶下堂，新娘从东阶下堂，这里含有‘著代‘的意思，表明新娘从此代替婆婆成为家庭的主妇。
　　    如果成婚时公婆已经去世，就只能在宗庙祭祀时，另外用‘奠菜‘的礼仪拜祭公婆。周人实行四时之祭，春夏秋冬，每季一祭，所以是每三月祭祀一次。新娘过门后，不出三个月就会遇到一次祭祀。因此，奠菜之祭一定是在婚后的三个月之内，这就是《士昏礼》说的：‘若舅姑既没，则妇入三月乃奠菜。‘到了宋代，人们认为三月而庙见，相隔的时间太长，于是，《朱子家礼》改为三日，遂成定格，流传后世。
　　    六、古代婚礼的几个特色
　　    古代婚礼与今日婚礼迥异其趣或相因不绝之处甚多，下面略举其要。
　　    由《士昏礼》可知，先秦婚礼相当简朴，不仅夫妇成婚的菜肴仅有数品，而且没有庆贺和举乐的仪节，与今日竞奢斗富的婚礼相比，反差非常鲜明。《礼记郊特牲》说：‘昏礼不用乐，幽阴之义也。乐，阳气也。‘用阴阳之义作解释；又说：‘昏礼不贺，人之序也。‘认为婚礼是异姓之间的联姻，目的是繁衍宗族，家家都有，人人必经，因此无喜可贺，无乐可举。《礼记曾子问》则引孔子的话说：‘嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取（娶）妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。‘意思是说，妇家因女儿出嫁而离别，父母思念，无心举乐；夫家则将因娶新妇而取代年老的母亲在家中的地位，不免哀戚，也无心举乐。但是，从汉代起，婚礼就不断朝着奢靡的方向发展。据《汉书宣帝本纪》，五凤二年秋，宣帝下诏说‘昏姻之礼，人伦之大者也。酒食之会，所以行礼乐也‘，指责某些官员‘禁民嫁娶不得具酒食相贺召‘是‘苛禁‘。以后，帝王以及皇室成员婚礼的规格不断攀升。到唐代，连民间有借婚礼大肆铺陈挥霍的，政府曾用《士昏礼》为轨则加以干涉，但成效不大。
　　    新婚夫妇没有特别的服饰。新郎穿的是爵弁服，下裳为纁色，镶有黑色的边。新娘头戴发饰，身穿镶有黑边的纯玄色衣裳。都是以黑色为主调的衣服。连新郎、新娘乘坐的车，也是黑色的。这与后世婚礼喜欢大红大彩的风气完全不同。
　　    此外，新娘没有‘盖头‘。杜佑《通典》‘拜时妇三日妇轻重议‘条说，在社会动荡或有重大变故，但是恰逢婚嫁的好日子，双方急于嫁娶，则仪式可以变通，‘以纱縠幪女氏之首，而夫氏发之，因拜舅姑，便成妇道。‘蒙住新娘之首的‘纱縠‘与后世的盖头有些类似，但这是特殊情况下的权宜之法，并非常礼。
　　    《世说新语假谲》说晋人温峤的堂姑母委托温峤为其女儿物色夫婿。几天后，温峤说已经物色好，门第与身世不低于自己。婚礼时，新娘用手拨开纱扇，发现新郎就是温峤。这就是‘却扇‘一词的出典。清代平步青的《霞外攟屑》说：‘古时婚礼，侍儿以纱扇蔽新妇，彻扇曰却扇。‘南北朝庾信的《为上黄侯世子赠妇》诗说：‘分杯帐里，却扇床前。‘也是用温峤娶妇的典故。
　　    到唐代，却扇已经成为普遍的礼俗。《资治通鉴》记载，唐中宗景龙二年，赐婚御史大夫窦从：‘内侍引烛笼、步障，金缕罗扇，自西廊而上，扇后有人。‘两人相对而坐之后，中宗命窦从‘诵却扇诗数首，扇却，去花易服而出。‘胡三省的注说：‘唐人成婚之夕，有催妆诗、却扇诗。‘新娘要等新郎做了却扇诗之后，才肯除去挡脸的扇子，确实很有文人婚礼的情趣，于此也可见唐代诗风之盛。唐封寅的《封氏闻见记》说：‘近代婚嫁有障车、下婿、却扇及观花烛之事。‘‘上自皇室，下至士庶，莫不皆然。‘
　　    直到宋代，才出现了如同今日的盖头。宋代吴自牧《梦粱录》卷十二，记当时婚礼，要请男家一位福寿双全的女亲，用称杆或纺梭挑起新娘的盖头。后来，变为由新郎亲手掀起盖头。
　　    从先秦时代起，婚礼使用的器物就有超越身份的现象，例如，士亲迎用的墨车，是大夫的车；用作见面礼的雁，也是大夫的规格。郑玄将这种现象解释为‘摄盛‘，意思是在婚礼这种特殊的场合，可以允许稍有越位的行为。后来，‘摄盛‘成为一种习俗而流传千年，新郎即使是平头百姓，在结婚之日也可以戴纱帽、穿官服，大家还可以称他为‘新郎官‘。至于车、轿之类就更不用说了。如今的婚礼，接新娘不仅用卡迪拉克等政府首脑或巨富乘坐的豪华轿车，甚至可以住进‘总统套房‘的，‘摄盛‘的规格，大概是无以复加了。
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　　    ●礼尚往来：士相见礼
　　    中国古代礼仪文明之十一
　　    礼尚往来：士相见礼
　　    人与人交接、相见，是生活中最常见的现象。古代中国有知识的人相见，不是拍拍肩膀、套套近乎就可以完事，而是要经过相当程式化的礼仪，以表达内心的诚敬。《仪礼》有《士相见礼》一篇，记叙入仕的士初次去见职位相近的士的礼节，以及贵族之间相交的杂仪。《礼记曲礼》说：‘礼者，自卑而尊人。‘意思是说，所谓礼，就是通过自谦的方式来表示对他人的敬意。这一观念在《士相见礼》中表现得非常突出，仪节似乎有些琐碎，但却散发着典雅的气息。
　　    一、不以挚，不敢见尊者
　　    初始入仕的士，要去见另一位职位相近的士，是一件很郑重的事。彼此素昧平生，对方是否愿意接见不得而知，如果贸然闯到对方家中求见，则有强加于人之嫌，是不礼貌的表现。或者虽然对方不会拒绝接见，但时间上不方便，不速之客会使主人无所措手足，同样是失礼的表现。因此，事先一定要通过‘将命者‘去转达求见之意，‘将命‘是‘传命‘的意思，指居中沟通双方意愿的人。
　　    古礼，彼此身份相当者，可以‘分庭抗礼‘；只有当彼此身份有尊卑之别时，才需要通过对方的下人来递话，例如，大臣称天子为‘陛下‘，意谓不敢与天子对话，而只能通过阶下的执事传话。士去见另一位士，身份相当，按理可以平起平坐，而求见者依然以自卑的姿态说话和行事，并通过‘将命者‘传递信息，以表达自卑、谦远的心情。这种方式在书信中普遍使用，例如给朋友写信，彼此身份、年龄相当，但为了表示对对方的尊敬，信封上写‘某某先生书童收‘，意谓不敢直接交给对方，而只能请其书童转呈。或写作‘某某先生俯收‘，以表示彼高己卑之意。类似的表达方式，今日依然在某些文人雅士中使用。
　　    求见一方得到主人一方的同意之后，要带着‘挚‘（见面的礼物）前往拜访，这是一种表示郑重的方式，所以《士相见礼》所说‘不以挚，不敢见‘。士与士相见用雉（野鸡）作为礼物，由于雉无法生养，所以一般情况下都是死雉。如果适逢炎热的夏天，则要用风干的雉，以防腐臭。
　　    古人之所以用雉作为士相见的礼物，富其寓意，《白虎通》解释说：‘士以雉为挚者，取其不可诱之以食，慑之以威，必死不可生畜，士行威介，守节私义，不当转移也。‘可见，当时的士人以雉为礼物，是取雉不受引诱、不惧威慑、宁死不屈的特点，来隐喻自己的节操。
　　    为了行文的方便，我们把求见者称为‘宾‘，将求见的对方称为‘主人‘。宾到达主人家大门外时，先不能与主人直接见面，而要通过‘摈者‘（协助主人行礼的人）与主人对话。彼此的遣词极为谦敬，而且有固定的辞令格式。宾说：‘某人一直想来拜见，但无缘自达。今天将命者终于以您的命令让我前来。‘双方的地位相当，而对方亲自上门求见，是屈尊的表现，如果直接让客人进来见面，是自大的表现，所以主人要‘请返‘，请客人返回，以便自己能登门拜见，主人说：‘某人请将命者向您转达希望相见之意。不料您今天屈尊先来，真是不敢当，请先回尊府，某人随即前往拜见。‘来宾表示还是在此相见，说：‘您的命令某人实在不敢当，还是请就此赐见。‘此时，主人要谦虚地‘再请返‘，说：‘某人绝非虚情假意，务请先回尊府，某人随即前往拜见。‘宾说：‘某人也绝非虚情假意，所以再次请求。‘在来宾再次表达在此见面的愿望之后，主人表示同意接见来宾。
　　    但宾是执挚而来，而执挚是向主人表示敬意的礼节，主人若不经推辞就‘受挚‘，也是自大的表现，所以主人要‘辞挚‘，以示谦虚，主人说：‘既然某人一再推辞而不能得到您的允许，理应随即出门相迎。但听说您执挚而来，实在是不敢当，谨辞谢您的礼物。‘宾说：‘某人若不带着礼物而来，就不敢见所尊敬的人。‘此时，主人要‘再辞挚‘，说：‘某人实在不敢当此大礼，谨再次辞谢。‘宾说：‘某人如果不凭借礼物来表达敬意，就不敢前来拜见，所以再次请求收下。‘在再辞挚之后，主人方可以正式同意接见来宾。主人说：‘某人一再推辞而不能得到您的允许，岂敢不恭恭敬敬地从命！‘
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　　    于是，主人出大门迎接宾客，行再拜之礼。宾以再拜之礼作答。主人揖请宾入内，自己先从门的右侧进入。宾捧着雉，从门左侧进入。宾、主双方首先行受挚之礼。来宾授挚，主人在中再拜之后受挚，宾也行再拜之礼。
　　    礼毕，宾出门。主人让摈者向来宾转达希望叙谈之意。宾乃返回，与主人相见，叙毕退出。主人送宾到大门外，行再拜之礼。
　　    二、来而不往，非礼也
　　    主人经过请返、再请返、辞挚、再辞挚，然后受挚、会客、送客，以今人的眼光来看，见面的礼仪已经结束。古礼不然。《礼记曲礼》说：‘礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。‘古代礼仪讲究对等，只有单方面的行为，就不成其为礼。既然对方屈尊而来，则自己应当登门回访，否则依然是自大的表现。在主、宾双方相互拜见之后，相见的礼仪才算完成。之所以称为‘士相见礼‘，而不称为‘士见面礼‘正是这个意思。
　　    回访的时间，一般是在对方来访的次日。回访之日，主、宾身份发生了转换，昨天的主人变成了宾，而宾则变成了主人。回访者手持昨日客人来访时带来的雉来到主人家的大门外，通过傧者与主人对话，说：‘昨日，承蒙屈尊光临敝舍，使某人得以拜见。请允许某人将雉奉还给将命者。‘来宾不说‘将挚奉还给您‘，而说‘奉还给您的将命者‘，是自卑谦远的说法。主人说：‘彼此已经见面，不敢烦劳尊驾前来，谨辞谢。‘宾说：‘某人卑微，不敢求见尊敬的主人，只是希望将雉奉还给将命者。‘主人说：‘某人昨日已经拜见，不敢再劳尊驾，故再次辞谢。‘宾说：‘某人不敢以还雉之事惊动您，所以再次求见将命者。‘主人回答说：‘某人一再地推辞而不能得到您的允许，敢不恭敬从命？‘得到主人同意后，宾执挚入门，主人向宾再拜后收下挚。宾出门。主人送宾到大门外，行再拜之礼。
　　    至此我们可以发现，古人执挚相见，不过是借此表达内心的敬意和忠信的一种方式，其中丝毫没有猥琐的动机。士以德行相交，而不以钱财衡量友谊。惟其如此，受挚的一方在次日就将礼物奉还对方，否则就有贪财之嫌，真所谓‘君子之交淡如水‘。在人际关系日益商业化的今天，动辄以礼物相赠，送礼者表面上客客气气，内心却是希望对方给予某种方便，全无诚敬之心；受礼者则认为，以权受礼，天经地义；礼物的授受，已经完全变了味道。
　　    礼尚往来的传统，在近现代社会依然残留着，这里有一个广为人知的例子。1925年，清华大学为决定延聘王国维先生为国学研究院导师。最初，以校长曹云祥的名义，给王国维先生寄送了聘书。吴宓先生认为，对于像王国维这样的大师，以一纸聘书相邀，是不郑重、不诚敬的表现。所以，吴宓先生亲自到王国维先生家中，行三鞠躬之礼，然后转达校长的聘请之意。王先生见其执礼甚恭，决定应聘，并在不久之后，到吴宓先生家回访。王国维先生熟知传统礼仪，故处事非常得体。
　　    士与士平等相待的原则，可以引申到大夫与大夫、诸侯与诸侯、国与国等各种关系。从《左传》可知，春秋时期，国与国的交往，同样遵循着平等的原则。在当今的国际外交事务中，国与国的对等，是世界各国交往的准则之一，例如a国总统出访b国，b国总统必须在适当的时候回访a国，彼此所受到的礼遇也是对等的，而这一原则，我国早在先秦时期就已经确立。
　　    三、士、大夫、国君交往的杂仪
　　    《士相见礼》除了记载士与士相见的礼节之外，还记载了由此推及的士见大夫、大夫相见、士大夫见于国君等仪节，有助于我们进一步了解贵族阶层的交际礼仪，下面略作介绍。
　　    士与大夫的身份有尊卑之别，因此，彼此见面的礼仪也有所不同。士初次拜见大夫，大夫不需要到门外迎接。士到来后，只要在他进门后行以一拜之礼即可。士告辞时，大夫以再拜之礼送别，但不必象士相见那样送到大门口。
　　    不同身份的人见面，地位高的一方如何处理对方的‘献挚‘，是一个很复杂的问题，需要视具体情况而定。士向大夫献挚，大夫三次‘辞挚‘之后，依然不能接受礼物。其原因是，地位平等的双方（如士与士），主人可以接受宾的挚，但回访时要还挚；地位相差悬殊的，如国君与臣相见，国君是一国的至尊，可以接受臣下的献挚，而不必回访和还挚。大夫与士的关系不然，如果受挚后不回访、还挚，则有僭君之嫌；如果受挚后回访、还挚，则有将自己降同于士之嫌，所以只能‘终辞其挚‘。
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　　    如果来宾曾经在大夫家当过家臣，即所谓的‘旧臣‘，则来宾在入门之后，要先把礼物放在地上，再向主人行再拜之礼。主人以一拜之礼作答。来宾献挚，因为彼此的关系非同一般，所以大夫谦辞一次就可以收下，说：‘某人辞谢你的礼物而不能得到允许，不敢再次辞谢。‘但来宾出门后，主人要派摈者到门口将礼物还给宾，说：‘主人让某人将礼物奉还于您。‘来宾回答说：‘某人已经献挚而且拜见主人，因此不能接受您的要求。‘摈者说：‘主人吩咐我：‘送还礼物的事决不能虚情假意。‘所以务请收下。‘宾回答说：‘某人不过是主人卑贱的私臣，岂敢让主人行宾客还挚之礼，所以再次辞谢！‘摈者说：‘某人奉主人之命来办此事，不敢对您虚情假意，再次请您收下！‘宾回答说：‘某人屡次辞谢而不能得到同意，敢不从命？‘于是再拜之后收下礼物。
　　    如果是外邦之臣来见国君，由于不是自己的臣下，礼节也就不同。双方行礼完毕，摈者奉命将挚退还客人，不能说受挚的话，只说还挚：‘寡君派某人还挚。‘宾不能说推辞的话，只能说：‘君不愿以外臣为臣，岂敢再推辞。‘于是再拜叩首后收下礼物。
　　    大夫之间相见所执的挚，不能用雉，那是士相见用的礼物。具体用什么为挚，而要视大夫的等级身份而定。如果是下大夫之间初次相见，则用鹅为挚。鹅身裹着绘有纹饰的布，双足用绳子系着。捧持鹅的方式和士相见时一样，鹅头朝左。如果是上大夫之间初次相见，则以羔羊为挚。羊身上用绘有纹饰的布裹着，四足两两相系，绳子要在羊背上交叉后回到胸前打结。捧持时，羊头朝左，执持的方式与秋天行献麛礼时执麛的方式相同。大夫相见的仪节与士相见礼相同，只是所用的挚不同罢了。
　　    君在朝或者燕息时，臣下求见都不必执挚，惟独新臣首次拜见国君，一定要执挚。新臣走到国君的堂下时，容貌要愈加恭敬。
　　    士大夫首次见君，要先将挚放在地上，然后行再拜叩首之礼。国君通常不对臣下行答拜礼，因为是首次见面，所以要答以一拜之礼。
　　    古代国君因巡行、田猎而到达乡间，与庶人见面时，庶人以鹜为挚，往见国君时，不必象贵族那样作奔走翔行的仪容，只是进退时要疾走，以表示敬意。
　　    四、燕见国君的杂仪
　　    士大夫与国君在朝上见面，有正式的礼仪。退朝之后私见国君（文献称为‘燕见‘），礼仪不如朝中那样繁琐，但也有必须遵守的规范。燕见时的君臣之位，也是以国君面朝南的位置为正位。如果国君站立的不是面朝南，则要取国君正东面或正西面的方位行礼，不能因为国君的方位不正就草草地在斜方向行礼。国君在堂上时，臣走哪个台阶没有严格的规定，君靠近哪个台阶，就从哪个台阶上堂。
　　    贵族彼此相见时，议论的话题、说话时的神态，也都属于礼的范围，于此可以窥知谈话者的礼的休养。凡是向国君进言，而不是回答国君的发问，一定要等国君安坐之后再开口。闲处时谈论的话题，因对象的不同而不同，但都要有利于提升德行道艺：与国君，应该谈如何使用臣下；与卿大夫，应该谈如何奉事君上；与年老的长辈，应该谈如何教育弟子；与年轻人，应该谈如何孝悌于父兄；与一般人，应该谈如何以忠信慈祥处世；与士以下的官吏，应该谈如何忠信奉公。
　　    向尊长进言时，视线的方向很重要。视线高于对方的面部，就显得傲慢；视线过低，在对方的腰带以下，则显得忧愁；目光游移不定，则显得漫不经心。与卿大夫说话时，开始时视线要落在对方脸部，观察其气色，看是否可以开口说话；话说完后，视线要移到对方的胸部，以示尊敬，并给对方以思考的时间；停顿一段时间之后，再将视线移到对方脸部，观察对方是否已采纳自己的意见；整个过程，体态容颜不要随便变动。对在坐的其他卿大夫，也是如此。如果是与父亲说话，因为关系特别亲密，则不必过于拘谨，目光可以略有游移。如果父亲不再说话，那末视线要落在他行走时最先动作的部位：站立则视其足部，坐则视其膝部。
　　    如果是在卿大夫或国中的贤者左右陪坐，则要随时观察他们的体态反应，以便作出相应的举措。如果卿大夫或贤者不时打呵欠、伸懒腰，询问时间的早晚，这时要告诉他晚餐准备的情况，以便适时就餐。如果卿大夫或贤者在座位上不断变动姿势，表明已有倦意，这时可以请求告退。如果是在夜间陪坐，而卿大夫或贤者询问钟鼓漏刻的时数，或者用葱韭等辛菜作夜宵解困，表明他已经劳累，这时可以请求告退。
　　    如果国君赐士一起用餐，国君要先作食前的祭祀。依礼，祭祀前应先由膳宰代国君尝食，如果膳宰不在，则要由士代为尝食，再遍尝各种菜肴、喝饮料，然后等候国君的命令。国君命令开始吃，再正式吃。如果有膳宰代尝饮食，则要等国君开始吃之后再吃。如果国君以酒爵赐给臣下，臣要离席，对国君再拜叩首，接过酒爵，然后登席献祭，将爵中的酒饮完，等国君也将爵中的酒饮完之后，再把酒爵交给赞礼者。退席后下堂，要跪着取鞋，然后到隐蔽之处把鞋穿好。国君要起身相送，要说：‘请别为我起身，否则，臣不敢告辞。‘如果国君下堂相送，则不敢回头告辞，径直出门。如果客人是大夫，则可以向国君告辞，大夫起身退席时国君起身；下阶时，国君也下阶；到门口时，国君送行。在这三处仪节，大夫都可以辞谢国君。
　　    如果有退休的官员或者在职的卿大夫，因为仰慕某士的德行而往见，由于彼此的地位及年齿相差悬殊，士要推辞，表示不敢当。如果他们执意要见，就说：‘某人没有德行可以让您辱临敝舍，但真诚的辞谢又得不到你们允许，某人只有随即前往拜见。‘于是出门，率先拜而见之。
　　    如果大夫不是奉国君之命出使，而是因私事出访，则称呼上要有所不同，摈者不得向对方称他为寡君的某人，而只能直称其名。如果是大夫卿士奉国君之命出使，则摈者可以向对方称他为‘寡君之老‘。凡是在国君面前的自称都要谦恭，士大夫都统称为‘下臣‘；退休的官员，如果居宅在国中就自称‘市井之臣‘，在野外的就自称‘草茅之臣‘；庶人则自称‘刺草之臣‘。如果是其他国家的士大夫，则自称‘外臣‘。
　　    面见国君时，一举手、一投足，都要体现出内心的敬意和郑重。例如，手执币帛去见国君，要谨慎，不要飞快地行走，越是走近国君，容貌要越恭敬。执玉器去见国君时，步伐要缓而小，前脚拖着后脚走，脚跟不离地，以免不小心将玉器摔碎。
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　　    ●吾观于乡，而知王道之易易：乡饮酒礼
　　    中国古代礼仪文明第十二
　　    吾观于乡，而知王道之易易：乡饮酒礼
　　    乡饮酒礼始于周代，最初不过是乡人的一种聚会方式，儒家在其中注入了尊贤养老的思想，使一乡之人在宴饮欢聚之时受到教化。秦汉以后，乡饮酒礼长期为历代士大夫所遵用，直到道光23年，清政府决定将各地乡饮酒礼的费用拨充军饷，才被下令废止，前后沿袭约三千年之久，在中国历史上产生过深远的影响。
　　    一、宾兴贤能：在乡学举行的乡饮酒礼
　　    据《周礼》记载，天子所居为都城，距离都城一百里之内称为郊。百里之郊分为六乡，乡之下依次划分为州、党、族、闾、比等五级行政单位。民户的具体数目是，五家为比；五比为闾，一闾二十五家；四闾为族，一族百家；五族为党，一党五百家；五党为州，一州二千五百家；五州为乡，每乡一万二千五百家。各级行政区的长官分别为乡大夫、州长、党正、族师、闾胥、比长。诸侯国的行政区划与此相同，但只有三乡。
　　    礼书所见的周代教育体系，乡有乡学，州有州学。乡学称为‘庠‘，州学称为‘序‘。乡学的教师称为‘乡先生‘，由‘致仕‘（相当于今天的退休）回乡的官员担任。致仕前为中大夫的称为‘父师‘，为士的称为‘少师‘。
　　    乡学招收乡中弟子入学，三年学成，称为‘学士‘。每隔三年的正月，各乡都要‘大比‘，就是选举学士中的贤能者荐献给天子或诸侯，以备国家任用，所以《周礼乡大夫》说‘三年则大比，考其德行道艺而兴贤者、能者‘。为了表示尊隆，乡大夫先要以主人的身份在乡学庠（或序）中与贤能之士饮酒，意在倡导尊重人才的风气，此即乡饮酒礼。这种制度，《周礼大司徒》称为‘宾兴‘，‘兴‘是‘兴举‘；‘宾兴‘是兴举贤能而宾礼之的意思。《仪礼乡饮酒礼》记载的是由侯国的乡大夫主持的乡饮酒礼。《礼记》有《乡饮酒义》一篇，说解在乡学、州学举行的乡饮酒礼的礼义。
　　    乡饮酒礼的主要仪节有：谋宾、迎宾、献宾、乐宾、旅酬、无算爵乐、宾返拜等。孔子说：‘吾观于乡，而知王道之易易。‘孔子所说的‘乡‘，是指乡饮酒礼；‘易易‘，是‘易‘字的重复，是为了语句的顺畅而有意作的叠加，犹言‘平平‘；意思是说，看了乡饮酒礼，才知道实行王道是多么容易。一场饮酒的礼仪，何以会得到孔子如此高度的赞誉？儒家究竟赋予它一些怎样的礼义呢？
　　    1、谋宾和迎宾
　　    乡饮酒礼的主角是宾，因此，行礼之前最首要的仪节就是确定宾的人选。乡大夫与乡先生根据学成者德行才能的高下来确定宾的人选，称为‘谋宾‘：以德行才能最优的一位为宾（正宾），其次者一位为介（陪客），再次者三人为众宾之长。此外，主人还要从属吏中选定一位德行较优者担任‘僎‘（音zun），辅助自己行礼。
　　    宾、介的人选一旦确定，主人要亲自到其家中通报，并致邀请之意。先邀请宾，宾谦辞后接受，主人行再拜之礼，以示为国求贤的郑重。接着邀请介，仪节也是如此。行礼之日，主人先后到宾、介的家中召请。于是，介和众宾先到宾的家门口，然后一起前往乡学。主人在乡学的门前迎接宾客。主人向宾行再拜之礼，宾答拜；又向介行一拜之礼，介答拜；又向众宾拱手行礼。然后，客人跟随主人入门。众宾入门后在门内等候，宾、介与主人前行。
　　    上古时代庠的建筑格局与贵族的家居类似，门与堂都不是正对着的，所以，入门后要三次拐弯才能到达堂前的台阶。每次拐弯，宾主都要互相作揖谦让。主宾到达各自的台阶前，彼此要三次谦让，然后才登堂。
　　    宾登堂后，主人要‘拜至‘，即拜谢宾的到来。主宾彼此行礼后入席。宾主在堂上的席位有严格的规定：宾在西北方，面朝南；主人在东南方，面朝西；介在西南方，面朝东；僎在东北方，面朝西。宾是乡饮酒礼中最主要的人物，必须面朝南而坐之外，其余三人都是相向而坐，《乡饮酒义》说：‘四面之坐，象四时也。‘
　　    在今人看来再简单不过的主宾名分和座位的方位，儒家却赋予了很深的象征意义。《乡饮酒义》说，宾主象天地，介僎象阴阳，三宾象三光。至于宾主四人席位的安排，《乡饮酒义》解释说，天地之间的严凝之气，起始于西南方而极盛于西北方，是天地的尊严之气，即‘义‘气，主人为了表示对宾的尊敬，又鉴于宾以义与人交往，所以将宾的席位安排在此，以与天地的义气相对应。介是宾的陪客，所以安排他坐在西南方来辅助正宾。天地之间的温厚之气，发生于东北而极盛于东南，是天地的盛德之气，也是天地的‘仁‘气。主人以仁德宽厚接人待物，所以坐在东南方，以与天地的仁气相对应。僎是主人的副手，所以安排他坐在东北方来辅助主人。
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　　    2、献宾
　　    献宾是整个乡饮酒礼的重心，分为献、酢、酬三大节。主人向宾献酒称为‘献‘；宾回敬主人称为‘酢‘；主人先自饮，再劝宾一起饮，称为‘酬‘；三者合称为‘一献之礼‘。古代献酒，礼数最高为‘九献之礼‘，如《左传》僖公二十三年提到：‘楚子入飨于郑，九献。‘《国语晋语四》晋公子重耳到楚，楚成王以国君之礼待之，‘以周礼享之，九献‘。乡饮酒礼是乡大夫向处士献酒，虽说是尊贤，但毕竟地位相差悬殊，所以只能用一献之礼。
　　    献宾的每一个仪节都相当讲究、相当程式化。主人献酒之前，先要下堂洗爵。宾不敢独自在堂上安坐，那样有役使主人之嫌，所以随之下堂，此时主人要辞谢宾的下堂，称为‘辞降‘；宾谦辞作答。洗毕，主人上堂，然后再次下堂洗手，准备斟酒，此时，宾要辞谢主人，称为‘辞洗‘；主人作答后洗手。洗毕，主人拱手行礼，请宾先上堂，双方谦让一次后登阶。上堂后，宾要拜谢主人为自己洗爵，称为‘拜洗‘。主人斟满酒，高高举起，称为‘扬觯‘，然后献给宾，宾要先拜而后受爵，称为‘拜受‘。宾接爵后，主人要‘拜送‘，即拜送爵。彼此拜谢时，受拜者都要稍稍后退，以示谦避。宾按照当时的礼节，要先作食前的祭祀，再将爵中的酒饮尽，此时主人要‘拜既爵‘。
　　    宾酢主人的仪节大致相同，只是主宾的行动发生了转换，因为是宾向主人回敬，所以下堂洗爵、洗手的人变成了宾，而不敢在堂上安坐的变成了主人。经过辞降、辞洗、拜洗、扬觯、拜受、拜送、拜既爵等仪节洗毕上堂，宾完成了回敬主人的礼节
　　    主人酬宾的仪节与上面大略相似，但有省简。主人下堂洗觯，宾随之下堂，主人辞降，但宾不必辞洗。洗毕，宾主拱手谦让后登堂。主人斟酒，拜请宾饮酒。宾拜谢主人。于是，主人作食前祭，然后将觯中之酒饮毕，拜宾。宾答拜。主人再次下堂洗觯，然后斟酒，捧觯于宾，宾拜受，主人拜送。主宾的一拜之礼至此完成。
　　    接着是主人与介为礼，分为两节：先由主人献介，然后介酢主人。主人与宾先下堂，以便让主人与介上堂行饮酒礼。主人拱手请介上堂，彼此揖让、登堂、相拜的仪节与迎宾时一样。主人下堂洗爵，介随之下堂，彼此辞谢的仪节与献宾时一样，只是双方升堂后，介不必拜洗。主人斟酒献给介，介谢受，主人拜送。介作食前祭祀的方式比宾简略，祭毕，将爵中的酒饮完，拜谢主人。主人答拜。主人献介的仪节至此完成。介酢主人的仪节，与宾酢主人时一样，此不赘述。
　　    最后是主人与众宾行饮酒礼。主人向介拱手行礼后下堂，介随之下堂。主人走到大门内侧，向等候在此的众宾行三拜之礼，众宾都以一拜之礼作答。走到庭中后，主人向众宾拱手行礼后登堂，接着下堂洗爵、上堂斟酒，在西阶上献给众宾。三位众宾之长登堂拜受，主人拜送。食前祭祀之后，他们将酒饮毕，然后回到堂下。其它的众宾，接受主人的献酒不必拜谢就可以接爵，然后祭祀、饮酒。在所有来宾都行过饮酒礼之后，主人持空爵下堂，放入篚内，不再使用。
　　    3、乐宾
　　    乐宾是为宾客演奏乐曲，以示尊敬和慰劳，意在使宾欢愉。乐宾包括升歌、笙奏、间歌、合乐等四段。
　　    升歌
　　    四位乐工（鼓瑟者2人，歌者2人）升堂，在堂上歌唱《小雅》的《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》，用瑟伴奏，称为‘升歌‘。
　　    《鹿鸣》篇有‘我有嘉宾，德音孔昭‘，‘我有旨酒，以燕乐嘉宾之心‘的诗句，故用作迎宾之辞。《四牡》篇有‘王事靡盬，不遑启处‘，‘不遑将父‘，‘不遑将母‘的诗句，故借以借用赞扬宾客的辛劳。《皇皇者华》篇有‘周爰咨诹‘，‘周爰咨谋‘，‘周爰咨询‘的诗句，用以表达希望请教宾客的心情。以上歌曲都是乡饮酒礼中的正式节目，故称‘正歌‘。歌毕，主人向乐工献酒。
　　    笙奏
　　    吹笙者入场，站在堂下的磬架之前，吹奏的乐曲是《诗经小雅》中的《南陔》、《白华》和《华黍》。奏毕，主人在西阶上向奏乐者献酒。吹笙者中的一位年长者走到最高的一级台阶拜谢主人，接过酒爵；主人拜送。长者下阶，在阶前坐下祭酒，站着饮酒，饮毕不必拜谢主人。其余的吹笙者则不必拜谢主人就可以受爵，在阶前坐下祭酒，站着饮酒，但不必祭脯醢。《南陔》、《白华》和《华黍》三篇早已亡佚，内容已无从考索。
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　　    间歌
　　    堂上升歌与与堂下笙奏交替演奏乐歌：堂上鼓瑟唱《鱼丽

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