子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”
孔子在杏坛讲授《诗》《书》时，见弟子们为 “勇” 与 “怯”、“刚” 与 “柔” 争论不休，放下手中的竹简长叹：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。” 秋日的阳光穿过梧桐叶，在弟子们的脸上投下斑驳的光影，这句感叹如同一颗投入深潭的石子，在中华文明的长河中激荡出绵延不绝的涟漪。中庸不是平庸的折中，而是 “过犹不及” 的智慧；不是随波逐流的妥协，而是 “执两用中” 的坚定。从孔门弟子的践行到当代人的追寻，这条 “中庸” 之路，始终是人类面对复杂世界的指南针，只是在漫长的岁月中，它的光芒常被极端与偏执所遮蔽。
一、中庸溯源：从 “中” 到 “中庸” 的思想演进
“中” 的观念在中华文明中源远流长，远早于孔子的时代。殷墟甲骨文中的 “中” 字，像一面飘扬的旗帜，本义是 “中央”“居中”，引申为 “不偏不倚” 的状态。《尚书?大禹谟》记载 “允执厥中”，是舜传给禹的治国箴言，意为真诚地坚持中道；《周易?泰卦》“中以行愿”，《否卦》“大人否亨，不乱群也”，都蕴含着 “中则吉，偏则凶” 的朴素智慧。这些早期的 “中” 思想，为孔子 “中庸” 概念的形成奠定了基础。
西周的礼乐制度，是 “中” 的理念在制度层面的体现。《周礼?天官?大宰》“以安邦国，以宁万民，以怀宾客”，强调治国需 “和而不同”；《礼记?乐记》“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”，认为礼乐的本质是 “和序相济”，避免过与不及。周公制礼作乐时，既反对殷商的酗酒淫逸（过），又不赞同过度禁欲（不及），而是 “制礼以节事，作乐以导志”，这种 “节” 与 “导” 的平衡，正是 “中” 的实践。
春秋时期的晏婴，以 “和而不同” 诠释了 “中” 的内涵。他在回答齐景公 “和与同异乎” 时说：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。” 认为真正的和谐如同调味，需 “济其不及，以泄其过”，而非简单的同一。晏婴还以君臣关系为例：“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否”，这种既不盲从又不固执的态度，正是 “中” 的智慧，对孔子中庸思想的形成有直接影响。
孔子将 “中” 与 “庸” 结合，提出 “中庸” 概念，使其从朴素的平衡观念升华为系统的道德哲学。“庸” 在《说文解字》中为 “用也”，“中庸” 即 “用中”，将 “不偏不倚” 的原则应用于日常实践。他说 “过犹不及”（《论语?先进》），以子张的 “过” 与子夏的 “不及” 为例，说明二者同样偏离正道；又说 “君子和而不同，小人同而不和”（《论语?子路》），强调中庸不是无原则的调和，而是在差异中寻求和谐。这种思想的创新在于：它将 “中” 从外在的行为规范内化为 “德” 的核心，成为君子修身的最高境界。
二、中庸之德：过犹不及的智慧刻度
中庸的核心是 “过犹不及”，这一智慧刻度在生活的方方面面都有体现。饮食上，“食不厌精，脍不厌细”（《论语?乡党》）是对品质的追求，而 “不多食”“酒不及乱” 则是对节制的坚守，二者结合便是饮食上的中庸；言行上，“讷于言而敏于行”（《论语?里仁》）是对 “言过其实” 的警惕，“敏于事而慎于言”（《论语?学而》）是对 “行不及言” 的纠正，平衡二者便是言行上的中庸。这种 “度” 的把握，是中庸最难也最珍贵的地方。
在政治领域，中庸表现为 “宽猛相济” 的治理艺术。孔子在评论郑国子产的治国方略时说：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传?昭公二十年》）子产临终前告诫继任者子大叔 “唯有德者能以宽服民，其次莫如猛”，正是对中庸之道的践行。春秋时期的齐国，管仲既推行 “相地而衰征” 的改革（猛），又实行 “通货积财，富国强兵” 的富民政策（宽），使齐国 “九合诸侯，不以兵车”，展现了政治中庸的成效。
在个人修养上，中庸体现为 “温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语?述而》）的人格特质。孔子本人便是这种特质的典范：他对待弟子 “因材施教”，对子路的 “过” 加以约束，对冉有的 “不及” 加以鼓励；他周游列国时，既 “危行言逊” 以避祸，又 “知其不可而为之” 以行道；他评价人物，既肯定管仲的 “如其仁”，又批评其 “器小”，这种全面辩证的态度，正是中庸的人格化。
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中庸还意味着在原则与权变之间找到平衡。孔子说 “可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《论语?子罕》），“权” 即通权达变，是中庸的高级形态。“嫂溺，援之以手”（《孟子?离娄上》）的典故，生动诠释了这种权变：“男女授受不亲” 是常规原则（经），“嫂溺援之以手” 是特殊情况下的权变（权），二者都是中庸的体现，因为它们都符合 “义” 的根本要求。
三、民鲜久矣：中庸失落的历史轨迹
孔子感叹 “民鲜久矣”，并非空穴来风，而是对春秋时期中庸之道逐渐失落的敏锐洞察。周平王东迁后，“礼崩乐坏”，诸侯争霸，大夫专权，整个社会陷入 “过” 与 “不及” 的极端：晋献公 “骊姬之乱” 废长立幼（过），齐桓公晚年任用奸佞（过），宋襄公 “泓水之战” 迂腐守礼（不及），这些都是偏离中庸的典型案例，孔子目睹了这一切，才发出如此深沉的感叹。
战国时期，中庸之道进一步被边缘化。诸子百家虽各有建树，却多走向极端：墨子 “兼爱”“非攻”，否定差序之爱（不及）；杨朱 “为我”“贵己”，否定社会责任（过）；法家 “不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，否定道德教化（过）；道家 “绝圣弃智”“小国寡民”，否定文明进步（不及）。孟子批评 “杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”（《孟子?滕文公下》），正是对这种极端化倾向的批判。
秦汉时期，中庸思想在实践中遭遇曲折。秦始皇 “焚书坑儒”“严刑峻法”，是 “过” 的极致；汉初 “无为而治”，虽一度恢复生机，却导致诸侯坐大（七国之乱），是 “不及” 的表现。汉武帝 “罢黜百家，独尊儒术”，看似推崇儒家，实则 “外儒内法”，将中庸异化为 “霸王道杂之” 的权术，失去了其 “至德” 的本质。董仲舒的 “天人感应” 学说，将 “中” 神秘化为 “天之道”，却在实践中沦为谶纬迷信的工具。
魏晋南北朝时期，玄学盛行，放达之风取代了中庸。“竹林七贤” 追求 “越名教而任自然”，嵇康 “非汤武而薄周孔”，阮籍 “礼岂为我辈设也”，这种对礼教的极端反抗，是对 “过” 的另一种演绎；而佛教的传入，虽带来新的思想资源，却也导致 “因果报应”“出世修行” 等观念盛行，与中庸的 “入世” 精神形成张力，进一步加剧了 “民鲜久矣” 的局面。
唐宋时期，中庸思想虽有复兴，却仍未完全回归本真。韩愈倡导 “古文运动”，试图重振儒家道统，却过于强调 “排佛老” 的极端；程朱理学将 “中庸” 纳入 “天理” 体系，“存天理，灭人欲” 的主张虽强调 “中”，却带有禁欲主义色彩（过）；陆王心学主张 “心即理”，虽重视内在觉悟，却有时忽视外在规范（不及）。这种理论上的偏颇，使中庸之道始终未能真正深入人心。
明清时期，中庸逐渐沦为 “乡愿” 的代名词。《论语?阳货》中孔子批评 “乡愿，德之贼也”，乡愿是 “同乎流俗，合乎污世” 的伪君子，与真正的中庸有本质区别。明清官场的 “和稀泥”“打圆场”，民间的 “不得罪人”“明哲保身”，都是对中庸的误解与异化。戴震在《孟子字义疏证》中批判宋明理学 “以理杀人”，正是看到了这种伪中庸对人性的压抑。
四、孔门践行：弟子们的中庸探索
孔门弟子中，颜回最得中庸精髓，却 “不幸短命死矣”（《论语?先进》）。他 “一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，在贫困中保持安和（中）；他 “不违如愚，退而省其私，亦足以发”，对孔子的教诲既不盲目服从（过），也不轻易质疑（不及）；他问仁时，孔子答 “克己复礼为仁”，他能领悟 “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动” 的中庸内涵，这种 “闻一知十” 的悟性，使他成为孔门中最接近中庸的弟子。
子贡以言语见长，在经商与行道中践行中庸。他 “赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”（《论语?先进》），经商时既追逐利润（不过），又 “富而无骄”（非不及）；他出使列国时，既 “辩才无碍” 以成事（不过），又 “出使不辱君命” 以守礼（非不及）；他评价孔子 “夫子之墙数仞，不得其门而入”，既推崇师道（不过），又不神化夫子（非不及），这种平衡的智慧，使他成为孔门中践行中庸的佼佼者。
子路的性格虽 “行行如也”（《论语?先进》），有 “过” 的倾向，却在孔子的教导下逐渐趋近中庸。他在卫国为官时，既 “片言可以折狱”（《论语?颜渊》）以行刚，又 “愿车马衣轻裘与朋友共，敝之而无憾”（《论语?公冶长》）以行柔；他在 “蒯聩之乱” 中，既 “食其食者不避其难” 以尽忠（不过），又 “君子死，冠不免” 以守礼（非不及），最终 “结缨而死”，用生命诠释了中庸的 “守经达权”。
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冉有长于政事，在施政中体现中庸。他为季氏宰时，既 “为之聚敛而附益之”（《论语?先进》）以满足大夫需求（不过），又 “季氏旅于泰山，子谓冉有曰：‘女弗能救与？对曰：‘不能。子曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”（《论语?八佾》），虽未能阻止季氏僭礼，却也未助纣为虐（非不及）；他随孔子周游列
第152章 中庸至德：久湮的中道之光[1/2页]