子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”
孔子晚年在曲阜的故宅整理典籍，窗外的桧树已亭亭如盖。弟子子夏见他将散乱的竹简按顺序排列，在《尚书》的 “典”“谟” 部分批注圈点，却从未在空白竹简上写下自己的言论，便轻声问道：“夫子删订六经，字字珠玑，为何不着书立说，传之后世？” 孔子放下手中的韦编，指腹摩挲着泛黄的竹片，上面 “允执厥中” 四个字已被摩挲得发亮：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。” 这平淡的话语里，藏着文明传承的大智慧 ——“述” 是对传统的深刻理解与精准传递，“不作” 是对创新的审慎与敬畏，“信而好古” 则是从历史长河中汲取养分的谦逊。从先秦的竹简到当代的数字典籍，这条 “述而不作” 的道路，始终是文明延续的隐形桥梁。
一、述而不作：阐释中的传承之道
“述而不作” 的 “述”，绝非简单的复制粘贴，而是充满创造性的阐释。《说文解字》释 “述” 为 “循也”，段玉裁注 “循，行顺也，述谓循其道而述之”，强调 “述” 需遵循传统的内在逻辑，而非表面形式。孔子删订《诗经》时，不仅 “去其重”，更根据 “思无邪” 的标准筛选，将《关雎》列为首篇，因其 “乐而不淫，哀而不伤”，契合儒家的中庸之道；他把《小雅?鹿鸣》放在 “雅” 的开篇，因其 “燕群臣嘉宾” 的宴饮场景，体现 “礼尚往来” 的伦理。这种筛选与排序，本身就是对《诗经》的深度阐释，使这部诗歌总集从 “风谣歌辞” 升华为 “经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”（《毛诗序》）的教化经典。
“不作” 的 “作”，在先秦语境中特指 “创作新说”，孔子的 “不作”，是对 “不知而作” 的警惕。春秋时期，邓析 “作竹刑”（私自制定法律），导致郑国 “民口讙讙”；少正卯 “聚徒成群，饰邪说，荧惑众庶”，被孔子任大司寇时诛杀（《荀子?宥坐》）。这些 “作” 的乱象，使孔子坚信 “君子名之必可言也，言之必可行也”（《论语?子路》），没有充分的学识与实践支撑，任何创新都是危险的。他曾对弟子说 “盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也”（《论语?述而》），强调 “述” 必须建立在 “多闻多见” 的基础上，这种审慎态度，使儒家避免了陷入空想主义的泥潭。
“述” 与 “作” 的辩证关系，在《周易》的传承中体现得淋漓尽致。西周的《易经》本是占卜之书，记录六十四卦的卦象、爻辞，如 “乾：元亨利贞”“坤：元亨，利牝马之贞”，充满神秘色彩。孔子 “述”《易经》时，作《十翼》（《彖传》《象传》《文言》等），以 “天行健，君子以自强不息” 阐释乾卦，用 “地势坤，君子以厚德载物” 解读坤卦，将占卜之书转化为探讨宇宙规律与人生修养的哲学着作。这种 “述中含作” 的方式，正如王弼在《周易略例》中所言 “夫象者，出意者也；言者，明象者也”，通过 “述” 象与言，创造性地阐发 “意”，实现了传统的现代转化。
战国时期的孟子，将 “述而不作” 推向新高度。他 “序《诗》《书》，述仲尼之意”（《史记?孟子荀卿列传》），却在阐释中提出 “性善论”：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《孟子?告子上》），这一观点看似是 “作”，实则源于对《论语》“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣” 的深度挖掘。孟子见梁惠王时，引《尚书?泰誓》“天视自我民视，天听自我民听” 论证 “民为贵，社稷次之，君为轻”，将上古文献中的民本思想发展为系统的仁政理论。这种 “述作相生” 的智慧，使儒家思想在传承中不断生长，既不脱离根源，又能应对时代问题。
汉代的伏生传《尚书》，展现了乱世中 “述而不作” 的坚韧。秦始皇焚书时，伏生任秦博士，将《尚书》藏于墙壁夹层，“秦之季世，焚书坑儒，《尚书》初出屋壁，朽折散绝”（《论衡?正说》）。汉初，他取出藏书时，原本百篇仅存二十九篇，且 “朽折散绝”，便 “以教于齐鲁之间”（《史记?儒林列传》）。伏生传授《尚书》时，采用 “口耳相传” 的方式，其女儿羲娥协助翻译（因伏生年老口音难懂），最终使《尚书》得以流传。这种 “述” 的过程，虽无 “作” 的创新，却在文化浩劫中保住了儒家经典的火种，正如郑玄所言 “汉兴，伏生传《尚书》，授济南张生及欧阳生”，为汉代经学的兴起奠定基础。
二、信而好古：对传统的温情与敬意
“信而好古” 的 “信”，是对传统有效性的坚定信念。孔子坚信 “殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《论语?为政》），认为历史是有规律可循的，传统中蕴含着解决现实问题的钥匙。他 “入太庙，每事问”（《论语?八佾》），并非对周礼无知，而是带着 “如履薄冰” 的敬畏之心考察细节 —— 看到 “泰伯庙” 的礼器，便询问其用途；听闻 “周公奠币” 的礼仪，便记录其流程。这种 “信”，不是盲目的崇拜，而是对 “礼之本” 的深刻认同。
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“好古” 的 “好”，是对传统文化的真挚热爱。孔子在齐国听到《韶》乐，“三月不知肉味”，说 “不图为乐之至于斯也”（《论语?述而》），这种沉醉源于对古乐 “尽善尽美” 的由衷欣赏；他读《易》“韦编三绝”，将串联竹简的皮绳磨断三次，仍感叹 “加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语?述而》），可见对古籍的痴迷；他周游列国时，“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。明日遂行”（《论语?卫灵公》），宁愿离开也不愿违背 “好古” 的原则，因为军事非其所长，礼乐才是其心之所向。
“信而好古” 的本质，是对文明连续性的守护。春秋时期的 “礼崩乐坏”，不仅是制度的崩溃，更是文化记忆的断裂：鲁国太庙的礼器被挪用，“季氏旅于泰山” 僭用天子祭祀之礼；商周的典章被篡改，“诸侯恶其害己也，而皆去其典籍”（《孟子?万章下》）。孔子 “信而好古”，正是要抢救这些濒临消失的记忆：他到杞国考察夏礼，到宋国研究殷礼，“追迹三代之礼，序《书传》”（《史记?孔子世家》），即使 “夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也”（《论语?八佾》），仍不放弃追寻。这种努力类似当代的文化遗产保护，不是为了复古，而是为了让文明的链条不致断裂。
战国时期的荀子，深化了 “信而好古” 的辩证内涵。他在《劝学》中说 “学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”，承认 “古” 可以被超越；又强调 “故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”，认为学习的终点是掌握古代的礼义。荀子的 “好古” 有明确的取舍标准：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子?非十二子》），批判那些打着 “好古” 旗号胡乱编造的行为。这种 “信古而不泥古” 的态度，使 “信而好古” 避免沦为保守僵化的教条。
三、窃比老彭：传承者的自我定位
孔子 “窃比于我老彭” 的 “老彭”，历来有两说且各有依据。一说为彭祖，《列仙传》载其 “姓篯，名铿，帝颛顼之玄孙”，历经尧舜夏商，活了八百岁，“常食桂芝，善导引行气”，因 “述而不作” 得以长寿；一说为商贤大夫，《大戴礼记?虞戴德》明确记载 “昔商老彭及仲傀，政之教大夫，官之教士，技之教庶人”，以传授政教经验闻名。无论所指为何，老彭的核心特质是 “传而不创”—— 他不是知识的原创者，却是忠实的传递者，这正是孔子自我定位的关键。
老彭的 “述而不作”，在商代的文化传承中发挥着重要作用。商代甲骨文记载 “贞：呼彭？”“彭以羌？”，显示 “彭” 是参与祭祀与军事的重要人物，却从未有 “作新典” 的记录。《尚书?盘庚》中 “迟任有言曰：‘人惟求旧，器非求旧，惟新”，“迟任” 可能就是老彭一类的传承者，强调人才需用熟悉传统的旧臣。孔子自比老彭，暗含着对这种角色的深刻认同：文明的延续，既需要 “作之者”（如周公制礼），更需要 “述之者”（如老彭传礼），正如建筑需要设计师，也需要工匠将图纸变为现实，二者缺一不可。
这种自我定位，体现了孔子的谦逊与清醒。他拒绝弟子将自己神化：子贡称 “夫子之墙数仞，不得其门而入”（《论语?子张》），他却说 “若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”（《论语?述而》）；叔孙武叔毁谤他 “子贡贤于仲尼”，子贡反驳 “譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富”（《论语?子张》），孔子得知后，仅以 “人不知而不愠，不亦君子乎” 回应。这种谦逊，源于对 “述者” 角色的清醒认知 —— 他只是传统的 “传递者”，而非 “创造者”，正如他所言 “殷因于夏礼，周因于殷礼”，自己不过是周代礼乐的 “述者” 而已。
汉代的孔安国，堪称老彭式的传承者。他是孔子十一世孙，家藏《古文尚书》，“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古字也”（《汉书?艺文志》）。当时学者多习今文尚书，孔安国却潜心研究古文版本，“以今文读之，因以起其家”（《史记?儒林列传》），虽未创立新说，却为《尚书》的完整传承做出不可磨灭的贡献。这种 “述而不作” 的坚守，与老彭、孔子形成跨越时空的呼应。
四、六经之述：孔子的传承实践
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孔子对《诗经》的整理，是 “述而不作” 的经典范例。他从 “诗三千余篇” 中精选三百零五篇，“皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音”（《史记?孔子世家》），这一过程包含三重 “述” 的智慧：一是 “去其重”，删除重复篇目，如《郑风》中描写爱情的诗较多，孔子保留二十一篇，删除十余篇，避免内容冗余；二是 “正乐”，将散乱的诗歌配上乐谱，使 “《雅》《颂》各得其所”（《论语?子罕》）；三是 “分类”，按 “风、雅、颂” 编排，“风” 是各地民歌，反映民情；“雅” 是朝廷乐歌，体现政教；“颂” 是宗庙祭祀之歌，关乎信仰。通过这些工作，《诗经》从口头文学变为系统的文本，正如《论语?阳货》所载孔子言 “《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”，实现了从 “诗” 到 “经” 的升华。
对《尚书》的 “述”，展现了孔子梳理历史脉络的功力。他 “序《书》传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”（《史记?孔子世家》），将上古至春秋的文献按时间排序，形成 “典、谟、训、诰、誓、命” 六大类：“典” 如《尧典》记录帝尧事迹，“谟” 如《皋陶谟》记载君臣谋议，“训” 如《伊训》是大臣对君主的训诫，“诰” 如《盘庚》是君主对臣民的告诫，“誓” 如《甘誓》是战前誓师词，“命” 如《文侯之命》是天子的任命书。孔子特别重视其中的 “德治” 思想，如《尧典》“克明俊德，以亲九族”，《大禹谟》“德惟善政，政在养民”，通过突出这些内容，构建了 “尧舜禹汤文武” 的道统谱系，为儒家的政治理想提供了历史依据。
《礼记》的编订，体现了 “述” 对礼仪本质的揭示。孔子收集夏商周的礼仪规范，“追迹三代之礼”，既记录具体仪节 —— 如 “冠礼” 的 “三加”（加缁布冠、皮弁、爵弁），“婚礼” 的 “六礼”（纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎）；更阐释礼仪的深层意义，《礼记?冠义》“冠者，礼之始也，嘉事之重者也”，《礼记?昏义》“昏礼者，礼之本也”。他批评那些只重形式的人：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语?阳货》）强调礼的本质是 “敬”，乐的本质是 “和”。这种 “述” 使礼仪从外在行为规范升华为内在道德修养，正如《礼记?中庸》所言 “礼仪三百，威仪三千，待其人然后行”，突出了人的主体性。
《春秋》的修撰，达到了 “述而有作” 的最高境界。孔子 “因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公”（《史记?孔子世家》），看似是对鲁国历史的客观记录，实则通过 “笔则笔，削则削” 的取舍与 “微言大义” 的措辞，表达自己的价值判断。如 “郑伯克段于鄢”，用 “克” 字暗示郑庄公与共叔段如同两国交战，责其 “失教”；“天王狩于河阳”，明明是晋文公召周天子，却记为 “狩猎”，暗含 “为尊者讳” 的春秋笔法。司马迁评价 “《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”（《史记?孔子世家》），这种 “述史明义” 的方式，使《春秋》成为 “礼义之大宗”，实现了 “述” 与 “作” 的完美统一。
四、六经之述：孔子的传承实践
孔子对《诗经》的删订，是 “述而不作” 的典范。他从三千余篇古诗中 “取可施于礼义”
第154章 述古非泥古：传承的智慧[1/2页]